Acasă→Copaci și arbuști→ Oh rentt despre violență. Hannah Rett este despre violență. Hannah Arendt despre violență

Oh rentt despre violență. Hannah Rett este despre violență. Hannah Arendt despre violență

Hannah Arendt

Despre violență

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Motivul acestor reflecții au fost evenimentele și discuțiile din ultimii ani, considerate în contextul întregului secol al XX-lea, care s-au dovedit cu adevărat a fi, așa cum a prezis Lenin, secolul războaielor și revoluțiilor și, prin urmare, secolul violenței. , care este de obicei considerat numitorul lor comun. În situația actuală, însă, există un alt factor care, deși nu este prezis de nimeni, este cel puțin la fel de important. Evoluția tehnică a instrumentelor de violență a ajuns acum într-un asemenea stadiu încât nu se mai poate imagina vreun scop politic care să corespundă potențialului lor distructiv sau să justifice utilizarea lor practică în conflicte armate. Astfel, războiul, din timpuri imemoriale arbitrul suprem nemilos al disputelor internaționale, și-a pierdut mult din eficacitatea și aproape toată strălucirea. Jocul de șah „apocaliptic” dintre superputeri, adică între state care funcționează în stadiul cel mai înalt al dezvoltării civilizației noastre, se desfășoară în conformitate cu regula „cine câștigă, sfârșitul ambelor”; este un joc lipsit de orice asemănare cu orice jocuri de război anterioare. Scopul său „rațional” este acela de a intimida, nu de a câștiga, iar din moment ce cursa înarmărilor nu mai este o pregătire pentru război, acum poate fi justificată doar pe motiv că cea mai mare descurajare este cea mai bună garanție a păcii. Nu există niciun răspuns la întrebarea cum vom putea vreodată să ne eliberăm din aparenta nebunie a acestei situații.

Deoarece violența este diferită de putere ( putere), forte ( forta) sau putere ( putere) întotdeauna are nevoie pistoale(cum a subliniat Engels cu mult timp în urmă), revoluția tehnologică, revoluția în fabricarea armelor, s-a manifestat cel mai vizibil în afacerile militare. Însăși esența acțiunii violente este guvernată de categoria mijloace-scop, iar în raport cu treburile umane, principala proprietate a acestei categorii este riscul ca scopul să fie subordonat mijloacelor pe care le justifică și care sunt necesare pentru a-l atinge. . Și întrucât scopul final al acțiunii umane, spre deosebire de produsul final al producției, nu poate fi prevăzut în mod fiabil, mijloacele folosite pentru atingerea scopurilor politice au de obicei o influență mai mare asupra viitorului lumii decât scopurile vizate.

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică averea sau ghinionul, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment accidental” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. vedere; nici nu poate fi eliminată prin modelare, [dezvoltare] scenarii, teoria jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și astfel de condiții de proiectare. Însuși faptul că cei care perfecționează mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel de dezvoltare tehnică încât, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, a fost adus în pragul dispariției complete, chiar acest fapt. servește ca o reamintire ironică a impredictibilității omniprezente pe care o întâlnim de îndată ce ne apropiem de tărâmul violenței. Motivul principal că războiul nu ne-a abandonat încă nu este pulsiunea secretă a morții inerente speciei umane, nu instinctul de nestăpânit de agresiune, nu (ultimul și mai plauzibil răspuns) pericolele economice și sociale grave asociate cu dezarmarea, ci simplul fapt că nu există încă un substitut pentru acest arbitru final în afacerile internaționale pe scena politică. Nu avea Hobbes dreptate când a spus: „Tratatele fără sabie sunt doar cuvinte?”

Și este puțin probabil ca o astfel de înlocuire să apară atâta timp cât este identificată independența națională, adică libertatea de dominația străină ( reguli), și suveranitatea statului, adică pretenția la o putere neîngrădită și nelimitată ( putere) în afaceri internaţionale. (Statele Unite ale Americii sunt una dintre puținul număr de țări în care este posibilă o separare adecvată a independenței și suveranității, cel puțin în teorie, deoarece o astfel de separare nu ar amenința însăși fundațiile republicii americane. Conform constituției americane , tratatele internaționale fac parte integrantă din legea federală și – după cum a menționat în 1793 judecătorul James Wilson – „conceptul de suveranitate este complet necunoscut Constituției Statelor Unite. „Dar zilele unei astfel de detașări sobru și mândre de limba tradițională și schema politică conceptuală a statului-națiune european a dispărut de mult, moștenirea Revoluției americane este uitată, iar guvernul american, la bine și la rău, a devenit moștenitorul Europei, moștenind parcă moștenirea ancestrală, neștiind, vai, de faptul că declinul puterii europene a fost precedat și însoțit de falimentul politic - falimentul statului-națiune și conceptul său de suveranitate.) Că războiul rămâne încă. raportul final[ultimul argument], continuarea politicii prin mijloace violente în relațiile dintre țările subdezvoltate, nu poate servi drept argument împotriva învechirii acesteia și nu poate fi consolat de faptul că doar țările mici fără arme nucleare și biologice își pot permite încă să luptă. Nu este un secret pentru nimeni că notoriul „eveniment accidental” [care va declanșa un război nuclear] este probabil să aibă loc în acele părți ale planetei în care vechea maximă „nu există alternativă la victorie” este încă aproape de adevăr.

În astfel de circumstanțe, într-adevăr, puține lucruri pot provoca mai multă frică decât autoritatea în creștere constantă a experților orientați științific în reuniunile guvernamentale din ultimele decenii. Necazul nu este că sunt suficient de cu sânge rece pentru a „gândi de neconceput”, ci că nu gândesc. În loc să se angajeze în această activitate de modă veche neinformată, ei calculează consecințele unor configurații posibile ipotetic, totuși, fără a avea ocazia să-și testeze ipotezele asupra fapte reale. Defectul logic în aceste scenarii ipotetice viitoare este întotdeauna același: ceea ce apare la început ca o ipoteză - cu sau fără alternative implicite, în funcție de gradul de sofisticare al scenariului - instantaneu, de obicei după câteva paragrafe, se transformă într-un „fapt”. „că atunci dă naștere unui întreg lanț de non-fapte asemănătoare și, ca urmare, caracterul pur speculativ al întregii construcții este uitat. Inutil să spun că aceasta nu este știință, ci pseudoștiință – sau, pentru a folosi definiția lui Noam Chomsky, „o încercare disperată a științelor sociale și comportamentale de a imita semnele externe ale științelor care au într-adevăr un conținut intelectual semnificativ”. Și (după cum a subliniat recent Richard N. Goodwin într-un articol de recenzie care avea calitatea rară de a surprinde „umorul inconștient” care caracterizează multe teorii pseudoștiințifice bombastice), cea mai evidentă și „cea mai profundă obiecție la acest tip de teorie strategică nu este utilitatea sa redusă, dar pericolul, pentru că ne poate convinge că avem o înțelegere a evenimentelor și un control asupra cursului lor, ceea ce nu avem cu adevărat.

Evenimentele sunt, prin definiție, astfel de apariții ( apariții) care întrerup procesele de rutină și procedurile de rutină; doar într-o lume în care nu se întâmplă nimic semnificativ, viziunile futurologilor pot deveni realitate. Predicțiile viitorului sunt întotdeauna doar proiecții ale proceselor și procedurilor automate prezente, adică ale acelor evenimente care ar trebui să se întâmple dacă oamenii nu acționează și dacă nu se întâmplă nimic neprevăzut; fiecare acțiune, în bine sau în rău, și fiecare accident ( accident) distrug în mod inevitabil întreaga schemă în cadrul căreia există predicția și în cadrul căreia își găsește datele. (Din fericire, observația de trecere a lui Proudhon este încă adevărată:

„Rodnicia neprevăzutului depășește cu mult prevederea om de stat". Și mai evident, depășește calculele expertului.) Pentru a numi astfel de întâmplări neprevăzute, neprevăzute și imprevizibile ( întâmplări) „evenimente aleatorii” ( evenimente aleatorii) sau „ultimele spasme ale trecutului”, condamnându-le la nesemnificație sau la notoria „haldă a istoriei”, - acesta este cel mai vechi truc al meșteșugului predictiv; Acest dispozitiv ajută, fără îndoială, armonia teoretică, dar numai cu prețul unei distanțe suplimentare între teorie și realitate. Pericolul constă nu numai în plauzibilitatea acestor teorii, deoarece ele își iau de fapt datele din tendințele actuale recunoscute, ci și în faptul că, datorită coerenței lor interne, au un efect hipnotic - ne liniștesc bunul simț, care este nimic altceva decât un organ mental al nostru menit să perceapă și să înțeleagă realitatea și facticitatea și să interacționeze cu ele.

Cartea lui Hannah Arendt este împărțită în trei părți - este rezonabil să împărțim recenzia în aceste părți.

Ferestre false de putere

Ferestrele false sunt un element arhitectural binecunoscut care nu încalcă armonia palatului, ci doar arată că adevărata putere, cu grația ei, transformă chiar și golul și neantul într-un element cu sens al compoziției. Ferestrele false „pe cerul negru” necesită un fel de pretenție din partea privitorului – el trebuie să le accepte ca adevărate, în timp ce le recunoaște ca fiind false. Atunci ele nu numai că vor fi acceptate ca adevărate, ci vor deveni un adevărat fapt estetic, aceeași moștenire ca orice alt element. Puterea pentru Hannah Arendt este o compoziție complexă în stil baroc sau imperiu, nu este o nomenclatură, nu este un sistem de subordonare și control, ci mai degrabă o colecție de tot felul de elemente arhitecturale, fiecare dintre ele absurdă atunci când este luată separat, dar împreună formează acea compoziție care nu tolerează golul.

Dacă în metafizica antică natura nu tolera golul, atunci în metafizica lui Hannah Arendt politicianul nu tolerează golul; și nu iartă acel gol, acea frustrare care duce la violență. Arendt a fost sceptic cu privire la violența tinerilor din 1968, care a servit drept fundal pentru carte. Pentru ea, această violență a tinerilor a fost pur și simplu un indicator al frustrării acelor oameni care au învățat să enumere toate elementele arhitecturale, să pună parlament, instanță și administrația locală, dar care sunt iritați de această curiozitate.

Editura Noua

Hannah Arendt acționează mai degrabă ca un naturalist luminat, pentru care sistematizarea curiozităților și patologiilor din natură nu a dovedit ciudățenia vieții naturale, ci, dimpotrivă, s-a încântat de armonia clasică a genurilor și speciilor de organisme. Sistematizarea, însoțită de multă muncă pentru a explica fenomenele individuale, a creat idealul armoniei clasice ca un principiu unic de „ființă spirituală” – distanța dintre Iluminare și intonarea spiritului nu este atât de mare pe cât pare la prima vedere. Parlamentul, ca purtător al spiritului democrației, cu tăblițe cu numele fiecărui vorbitor, este aranjat în același mod ca o grădină botanică, o grădină zoologică sau o colecție de minerale: așa cum trebuie să vorbească fiecare fenomen, fiind inclus în catalog, așa că fiecare parlamentar trebuie să se pronunțe, creând un proiect de lege. Arendt și arată că pentru a scăpa de violență în politică contemporană este posibil dacă Iluminismul îi este returnat nu ca ideologie, ci ca transformare a unei „grădini botanice” într-o „pepinieră de răsaduri”.

Hannah Arendt separă imediat puterea de violență, demonstrând cu ajutorul a numeroase calcule că puterea puternică nu se transformă în violență. Violența este întotdeauna o măsură temporară, întotdeauna răzbunare sau furie, care nu este deloc compatibilă cu demnitatea puterii. Puterea nu poate conta pe nici un adept înverșunat care se supune ordinelor comandantului sau dictelor inimii: oricât de puternice ar fi efectele acestor ordine din exterior și îndemnurile interne, Goliat este sortit să cadă sub greutatea arhitecturii sale. volumele. „Valoarea violenței de care dispune o anumită țară ar putea să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o asemănare de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere (putere) nu poate fi măsurat în termeni de bogăție, că abundența de bogăție poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor” (p. 16). Puterea, înțeleasă ca bogăție, cere ca ferestrele reale să fie tăiate în locul tuturor ferestrelor false, dar tocmai aceasta se dovedește a fi o decizie fatală: clădirea devine nepotrivită pentru viață, incomodă până la incompatibilitate cu viața. Și atunci nu violența se ridică împotriva ei, ci viața trăită.

Ispita: Conducere și înălțătoare

Pentru Arendt, lumea oamenilor care trăiesc într-o democrație este lumea oamenilor seduși de un discurs bine format. Reamintind cât de mic a fost activul în revoltele studențești, Arendt notează: „Majoritatea care urmărea inactiv, întreținută de încăierarea dintre profesor și student, a devenit de fapt deja un aliat secret al minorității. (Nu trebuie decât să încercăm să ne imaginăm ce s-ar fi întâmplat dacă unul sau mai mulți evrei neînarmați din Germania, în ajunul lui Hitler, ar fi încercat să perturbe o prelegere a unui profesor antisemit...)” (p. 50). La o privire superficială, poate părea că Arendt este neîncrezător în minoritatea rebelă, deși îl ridică la nesfârșit deasupra concilierii generale în statul nazist. Dar, de fapt, unitatea de spirit a studenților arieni din Germania și unitatea de spirit a studenților democrați din America sunt două lucruri diferite.

Studenții arieni se considerau filozofi care nu ar fi niciodată tentați de discursul plin de viață al nimănui: știu mai bine cum să o facă. În timp ce studenții americani sunt retori care înțeleg că viața câștigă într-o dispută între viață și o idee. De partea vieții nu se află doar sfera posibilităților, ci și faptul că ideea vieții despre sine este imediat clară. Așa că înțeleptul Gorgias, justificând-o pe Elena din Troia, a spus că a fost sedusă nu numai de complimentele Parisului, ci și de focul lui Eros, care îi face pe toți oamenii să tremure și nu lasă pe nimeni indiferent la fericirea și nenorocirea altcuiva. Totalitarismul cere să fii indiferent, dar aici ne putem aminti nu numai de Gorgias, ci și de Cicero, care, vorbind despre natura zeilor, a observat că zeii nu pot fi considerați indiferenți - pentru că dacă au suficientă elocvență invizibilă pentru a-i convinge chiar și pe sceptici de existență, atunci ei sunt sensibili la lume, așa cum un retor este sensibil la cea mai mică schimbare a stării de spirit a audienței. Pentru Cicero, lumea, și nu doar omul și societatea, are o dispoziție; și, prin urmare, politica pentru Cicero nu este realizarea „intereselor” și stărilor de spirit, ci capacitatea de a trăi în lume ca să nu vorbească și să vorbească peste tine, să nu te încurce.

Datorită lui Arendt, lumea a învățat că ura față de cei care nu sunt ca tine este o ură față de viață, nimic mai mult și nimic mai puțin. Acum mulți cititori ruși vor ști despre asta.

Hannah Arendt nu se referă nici la Gorgias, nici la Cicero - astfel de referiri la retorica antică vor deveni comune doar în gândirea modernă, cu Barbara Cassin și școala ei. Dar ea continuă tema pe care o altă mare femeie filozofă, Simone Weil, care a numit Iliada „o poezie despre putere”, a deschis-o la vremea ei. Puterea aici nu se numea violență, ci efort de a fi împreună cu altul, de a îndura crucea altuia, parcă rănit pe umeri. Pentru Weil, Iliada a fost un adevărat prolog la Noul Testament, o adevărată explicație a ceea ce înseamnă a ridica crucea: înseamnă a-l trata pe altul ca pe un rănit, a-și asuma toată povara biografiei sale.

Meritul lui Hannah Arendt este că a legat această purtare a crucii cu purtarea ispitei, cu capacitatea de a fi ispitită de vorbirea altcuiva și de a seduce prin frumusețea propriei vieți. Stabilirea unei ordini politice pentru ea este o tentație: capacitatea poporului de a percepe constituția ca pe ceva care îi face pe toți să tremure, în așteptarea sacră a unei vieți mai bune, și să devină astfel un popor politic sedus de erosul ordinii. Acest lucru este direct opus ispitei autoritarismului și totalitarismului - respingerea crucii. „Ideologia” este modalitatea de a contempla ordinea, de a o sluji cu fidelitate și de a comite crime pe parcurs, ocolind crucea care nu poate da decât dreptul de a contempla ordinea.

Fiind non-animal

Cea mai importantă parte a culturii europene a fost atitudinea fabuloasă față de animale ca imagini ale pasiunilor umane. Dar nu intuiția psihologică i-a făcut așa, ci pur și simplu spiritul de exagerare, care este încă caracteristic mitului: mitul este gata să transforme orice furie în furie cosmică. Apoi, după cum scrie și Arendt, războiul va fi pur și simplu materializarea imaginii furiei animalelor înrădăcinate în cea mai profundă antichitate a omenirii. Dar tocmai cu această simplă tranziție de la magnitudine la magnitudine argumentează Arendt. Ea insistă că nicio explicație, niciun truc de vorbire nu va transforma pasiunea animală în furie militară. „Niciuna dintre proprietăți creativitate nu poate fi exprimat adecvat în metafore împrumutate din procesul vieții” (p. 96). Metaforele care sunt împrumutate simplu și fără pretenții sunt pentru Arendt un păcat filologic grav.

Ea pune în contrast acest păcat filologic cu virtutea filologică. Nemaivorbind despre comploturile literaturii antice, în imaginea sa asupra lumii sociale urmează nu cea mai veche, ci cea mai luminată mitologie clasică, potrivită pentru educația morală a școlarilor. Animalul se dovedește a fi nu un personaj din fabule, ci un personaj din Metamorfozele lui Ovidiu: dacă poetul cântă despre transformarea formelor, atunci un corp animal se poate ascunde în spatele unui chip uman și invers. Dacă într-o corespondență fabuloasă transformă exact un comportament și nu altul, atunci „Metamorfoze”, dimpotrivă, înseamnă o deghizare complexă a comportamentului, o ștergere neașteptată a furiei și a altor instincte, care sunt apoi reproduse ca o simplă imitație. Nu mai este o persoană care poartă în sine furie animală, ci societatea, mascând principiul animal în sine, se trezește brusc cuprinsă de furie colectivă. Necesitatea deosebirii în a lua o nouă formă, a se elibera de vechile obiceiuri, cere apoi să se reproducă vechile obiceiuri pentru a se recunoaște deja într-un corp transformat - în corpul vieții sociale.

Hannah Arendt se dovedește în mod neașteptat a fi o critică a ideilor „personaliste” larg răspândite, conform cărora întâlnirea cu Celălalt trezește într-o persoană cel mai profund gând despre sine, sculptează în el o scânteie de adevărată cunoaștere de sine și adevărată umanitate. Acest mit romantic nu a mai funcționat. Dimpotrivă, pentru Arendt, întâlnirea cu Celălalt permite unei persoane să nu se prefacă, să nu se disciplineze și trezește în oameni o cruzime cu adevărat inexplicabilă. Orice caracter rezonabil în viața socială dispare atunci când o persoană uită că trebuie să se poată transforma într-un „animal politic”, potrivit lui Aristotel.

„Animal politic” nu este doar o desemnare a anumitor aptitudini, obiceiuri de viață în societate, ci o desemnare a capacității unei persoane de a renunța la propria sa realitate, rasială sau de clasă, și de a percepe politica ca viață nouă pentru mine. Rasismul, totalitarismul și diversele forme de violență raționalizată pentru Arendt sunt forme de evaziune de la metamorfoză, de evaziune de la viață, aceasta este reducerea realității exclusiv la măsurători și comparații cantitative: există suficientă hrană pentru toată lumea și există suficientă furie pentru ca colectivul să poată distruge indivizii rezistenti. Și doar a trăi viața devine adevărată politică, acel mod de viață care este suficient de imprevizibil pentru ca o persoană să-și găsească locul și suficient de previzibil încât să nu mai abuzeze de violență. Desigur, o astfel de politică autentică este încă o utopie, dar datorită lui Arendt, precum și datorită lui Derrida sau Habermas, lumea a învățat că ura față de cei care nu sunt ca tine este o ură de viață, nimic mai mult și nimic mai puțin. Acum mulți cititori ruși vor ști despre asta.

Publicarea cărții în sine este un omagiu adus memoriei traducătorului, Grigory Dashevsky. Educația clasică a celui mai bun cunoscător al poeziei și retoricii antice a transformat traducerea într-o adevărată panoramă viata politica diferite secole: dacă Dashevsky a tradus „există o convingere fermă în spatele asta”, atunci condamnarea s-a dovedit într-adevăr a fi un monument, precum monumentele comandanților și regilor - convingerile, precum regii, au condus odată lumea; iar dacă se spune că „nuanțele verbale joacă în cel mai bun caz un rol secundar”, atunci aceasta înseamnă nu doar nesemnificația noțiunilor semantice, ci și semnificația principiului jocului în politică, care apare acolo unde cuvintele devin prea ambigue. Textul cărții lui Arendt este interpretat literal de un traducător virtuos; putem spune că vedem nu doar un joc virtuos, ci și o schimbare a draperiilor, o schimbare a decorului și ajungem la o mai bună înțelegere a unor epoci întregi din istoria culturii europene. Renașterea, Iluminismul și epoca utopiilor totalitare nu am fi găsit într-un mod atât de nou, dacă nu ar fi fost aceste decorațiuni imaginare create de folosirea chibzuită și măsurată clasic a fiecărui cuvânt în traducere.

Hanna Arendt. Despre violență / Per. din engleza. Grigori Daşevski. - M.: Editura nouă, 2014. - 148 p.

Pagina curentă: 1 (totalul cărții are 6 pagini) [pasaj de lectură accesibil: 2 pagini]

Hannah Arendt
Despre violență

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Motivul acestor reflecții au fost evenimentele și discuțiile din ultimii ani, considerate în contextul întregului secol al XX-lea, care s-au dovedit cu adevărat a fi, așa cum a prezis Lenin, secolul războaielor și revoluțiilor și, prin urmare, secolul violenței. , care este de obicei considerat numitorul lor comun. În situația actuală, însă, există un alt factor care, deși nu este prezis de nimeni, este cel puțin la fel de important. Evoluția tehnică a instrumentelor de violență a ajuns acum într-un asemenea stadiu încât nu se mai poate imagina vreun scop politic care să corespundă potențialului lor distructiv sau să justifice utilizarea lor practică în conflicte armate. Astfel, războiul, din timpuri imemoriale arbitrul suprem nemilos al disputelor internaționale, și-a pierdut mult din eficacitatea și aproape toată strălucirea. Jocul de șah „apocaliptic” dintre superputeri, adică între state care funcționează la cel mai înalt stadiu al dezvoltării civilizației noastre, se desfășoară în conformitate cu regula „oricine câștigă, sfârșitul ambelor” 1
Wheeler H. Calculatoarele strategice // Calder N. Dacă nu vine pacea. New York: Viking, 1968, p. 109.

; este un joc lipsit de orice asemănare cu orice jocuri de război anterioare. Scopul său „rațional” este acela de a intimida, nu de a câștiga, iar din moment ce cursa înarmărilor nu mai este o pregătire pentru război, acum poate fi justificată doar pe motiv că cea mai mare descurajare este cea mai bună garanție a păcii. Nu există niciun răspuns la întrebarea cum vom putea vreodată să ne eliberăm din aparenta nebunie a acestei situații.

Deoarece violența este diferită de putere ( putere), forte ( forta) sau putere ( putere) întotdeauna are nevoie pistoale(cum a subliniat Engels cu mult timp în urmă 2
Engels F. Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft. Partea a II-a, cap. 3[ Engels F. Anti-Dühring: O revoluție în știință Produs de domnul Eugene Dühring // Marx K., Engels F. Opere colectate: V 50 vol.

), apoi revoluția tehnologică, revoluția în fabricarea uneltelor, s-a remarcat mai ales în afacerile militare. Însăși esența acțiunii violente este guvernată de categoria mijloace-scop, iar în raport cu treburile umane, principala proprietate a acestei categorii este riscul ca scopul să fie subordonat mijloacelor pe care le justifică și care sunt necesare pentru a-l atinge. . Și întrucât scopul final al acțiunii umane, spre deosebire de produsul final al producției, nu poate fi prevăzut în mod fiabil, mijloacele folosite pentru atingerea scopurilor politice au de obicei o influență mai mare asupra viitorului lumii decât scopurile vizate.

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică averea sau ghinionul, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment accidental” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. vedere; nici nu poate fi eliminată prin modelare, [dezvoltare] scenarii, teoria jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și astfel de condiții de proiectare. Însuși faptul că cei care perfecționează mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel de dezvoltare tehnică încât, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, este pe cale de dispariție totală. 3
După cum subliniază generalul André Beaufre în „Câmpurile de luptă în anii 1980”, doar „în părțile lumii care nu sunt încă acoperite de descurajarea nucleară” este încă posibil războiul, și chiar și acest „război convențional”, în ciuda ororilor sale, este deja limitat efectiv de escaladarea constantă a amenințării în război nuclear (citată în: Calder N. op. cit. P. 3).

, însuși faptul servește ca o reamintire ironică a impredictibilității omniprezente pe care o întâlnim de îndată ce ne apropiem de tărâmul violenței. Motivul principal pentru care războiul nu ne-a părăsit încă nu este dorința secretă de moarte inerentă speciei umane, nici instinctul nestăpânit de agresiune, nici (ultimul și mai plauzibil răspuns) gravele pericole economice și sociale asociate cu dezarmarea. 4
„Report from Iron Mountain” (Raport de la Iron Mountain. New York, 1967) - o satira despre modul de gândire al RAND Corporation și al altor think tank-uri ( Consiliu de experți); „Încercarea ei timidă de a privi dincolo de limita timpului de pace” este poate mai aproape de realitate decât majoritatea studiilor „serioase”. Teza sa principală - că războiul este atât de fundamental pentru funcționarea societății noastre încât nu vom risca să-l desființăm dacă nu găsim modalități și mai ucigașe de a ne rezolva problemele - îi șochează doar pe cei care au uitat că criza șomajului din timpul Marii Depresiuni a fost rezolvată. doar de la izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial, sau cei care se simt mai confortabil să ignore sau să minimizeze amploarea șomajului ascuns de astăzi.

Și simplul fapt că nu există încă un înlocuitor pentru acest arbitru final în afaceri internaționale pe scena politică. Nu avea Hobbes dreptate când a spus: „Tratatele fără sabie sunt doar cuvinte?”

În astfel de circumstanțe, într-adevăr, puține lucruri pot provoca mai multă frică decât autoritatea în creștere constantă a experților orientați științific în reuniunile guvernamentale din ultimele decenii. Necazul nu este că sunt suficient de cu sânge rece pentru a „gândi de neconceput”, ci că nu gândesc. În loc să se angajeze în această activitate de modă veche neinformată, ei calculează consecințele unor configurații posibile ipotetic, însă, fără a avea ocazia să-și testeze ipotezele față de fapte reale. Defectul logic în aceste scenarii ipotetice viitoare este întotdeauna același: ceea ce apare la început ca o ipoteză - cu sau fără alternative implicite, în funcție de gradul de sofisticare al scenariului - instantaneu, de obicei după câteva paragrafe, se transformă într-un „fapt”. „că atunci dă naștere unui întreg lanț de non-fapte asemănătoare și, ca urmare, caracterul pur speculativ al întregii construcții este uitat. Inutil să spun că aceasta nu este știință, ci pseudoștiință – sau, pentru a folosi definiția lui Noam Chomsky, „o încercare disperată a științelor sociale și comportamentale de a imita semnele externe ale științelor care au într-adevăr un conținut intelectual semnificativ”. Și (după cum a subliniat recent Richard N. Goodwin într-un articol de recenzie care avea calitatea rară de a surprinde „umorul inconștient” care caracterizează multe teorii pseudoștiințifice bombastice), cea mai evidentă și „cea mai profundă obiecție la acest tip de teorie strategică nu este utilitatea sa redusă, dar pericolul, pentru că ne poate convinge că avem o înțelegere a evenimentelor și un control asupra cursului lor, ceea ce nu avem cu adevărat. 5
Cit. De: Chomsky N. Puterea americană și noile mandarine. New York: Pantheon Books, 1969; Goodwin R. Recenzie despre Thomas C. Schelling „Arme și influență” (Yale, 1966) //The New Yorker. 1968. 17 februarie.

„rodnicia neprevăzutului depășește cu mult prevederea omului de stat”. Și mai evident, depășește calculele expertului.) Pentru a numi astfel de întâmplări neprevăzute, neprevăzute și imprevizibile ( întâmplări) „evenimente aleatorii” ( evenimente aleatorii) sau „ultimele spasme ale trecutului”, condamnându-le la nesemnificație sau la notoria „haldă a istoriei”, - acesta este cel mai vechi truc al meșteșugului predictiv; Acest dispozitiv ajută, fără îndoială, armonia teoretică, dar numai cu prețul unei distanțe suplimentare între teorie și realitate. Pericolul constă nu numai în plauzibilitatea acestor teorii, deoarece ele își iau de fapt datele din tendințele actuale recunoscute, ci și în faptul că, datorită coerenței lor interne, au un efect hipnotic - ne liniștesc bunul simț, care este nimic altceva decât un organ mental al nostru menit să perceapă și să înțeleagă realitatea și facticitatea și să interacționeze cu ele.

Nimeni care s-a gândit la istorie și politică nu poate să nu realizeze rolul enorm pe care l-a jucat întotdeauna violența în treburile umane și, la prima vedere, este chiar surprinzător că violența a fost atât de rar făcută un subiect de o atenție specială. 6
Desigur, există o vastă literatură despre războaie și tipuri de război, dar este vorba despre instrumentele violenței, nu despre violența ca atare.

. (În ultima ediție a enciclopediei științelor sociale, „violența” nici măcar nu merita un articol separat.) Aceasta arată cum violența și arbitrariul ei au fost luate de la sine înțelese și, prin urmare, au rămas neglijate; nimeni nu studiază și nu pune la îndoială ceea ce este evident pentru toată lumea. Cei care nu vedeau decât violență în treburile umane și erau convinși că sunt „întotdeauna întâmplători, frivoli, inexacți” (Renan) sau că Dumnezeu este întotdeauna de partea marilor batalioane, nimic mai mult despre violență sau despre istorie nu puteau deja să spună. Oricine a căutat vreo semnificație în cronicile trecutului era aproape forțat să considere violența ca pe un fenomen marginal. Fie că este vorba de Clausewitz, care a numit războiul „continuarea politicii prin alte mijloace”, sau de Engels, care a numit violența „un accelerator al dezvoltării economice” 7
Engels F. op. cit. Partea a II-a, cap.4 [ Engels F. Decret. op. p. 179–189].

Accentul s-a pus pe continuitatea politică sau economică, pe continuitatea unui proces care rămâne determinat de ceea ce a precedat actul de violență. Prin urmare, cercetătorii în relații internaționale considerau până de curând o axiomă că „o soluție militară care nu corespunde surselor culturale profunde ale puterii naționale nu poate fi stabilă”, sau că „ori de câte ori structura puterii unei țări contrazice dezvoltarea ei economică”. puterea politică este învinsă cu mijloacele ei de violență 8
Wheeler H. Calculatoarele strategice // Calder N. Op. cit. p. 107; Engels F. op. cit.

Astăzi, toate acele vechi adevăruri despre relația dintre război și politică sau despre violență și putere au devenit inaplicabile. Al Doilea Război Mondial a fost urmat nu de pace, ci de Războiul Rece și de crearea unui complex militar-industrial-sindical. Mult mai plauzibile astăzi decât cele deținute al XIX-lea formulele lui Engels sau Clausewitz, există cuvinte despre „prioritatea potențialului militar ca principală forță structurală a societății” sau afirmații că „sistemele economice, filozofiile politice și sistemele juridice servesc și extind sistemul militar, dar nu invers”, sau concluzii că „războiul însuși este de bază sistem socialîn cadrul cărora modurile secundare de organizare socială intra în conflict sau cooperează. Chiar mai convingătoare decât simpla inversare oferită de autorul anonim al Raportului Iron Mountain – că războiul nu mai este „continuarea diplomației sau a politicii sau a obiectivelor economice”, ci pacea este continuarea războiului prin alte mijloace – și mai convingătoare este dezvoltarea efectivă a tehnologiei militare. Potrivit fizicianului rus Saharov, „războiul termonuclear nu poate fi privit ca o continuare a politicii prin mijloace militare (conform formulei Clausewitz), ci este un mijloc de sinucidere la nivel mondial”. 9
Saharov A.D. Progres, conviețuire și libertate intelectuală. New York, 1968. P. 36 [ Saharov A.D. Reflecții despre progres, coexistență pașnică și libertate intelectuală // Saharov AD Anxietate și speranță. M., 2006. T. I. C. 77–78].

Mai mult, știm că „o cantitate mică de arme poate distruge toate celelalte surse de putere națională în câteva momente” 10
Wheeler H. op. cit.

Ceea ce a fost deja inventat arme biologice, cu ajutorul căruia „un grup mic de indivizi... poate răsturna echilibrul strategic” și care este suficient de ieftin și, prin urmare, poate fi produs în „țări care nu sunt capabile să dezvolte forțe de lovitură nucleară” 11
Calder N. Noile arme // Calder N. Op. cit. p. 239.

Că „în câțiva ani” soldații roboți vor „înlocui complet soldații umani” 12
Thring M. W. Roboți pe marș // Ibid. p. 169.

Și că, în sfârșit, într-un război convențional, țările sărace sunt mult mai puțin vulnerabile decât marile puteri, tocmai pentru că sunt „subdezvoltate”, și pentru că în războaiele de gherilă, superioritatea tehnică se poate „deveni a fi nu un punct forte, ci un punct slab. punct" 13
Dedijer V. Puterea săracului // Ibid., p. 29.

În concluzie, toate aceste inovații neplăcute duc la o răsturnare completă a relației dintre putere și violență, prefigurand o viitoare răsturnare în relațiile dintre puterile mici și mari. Cantitatea de violență de care dispune o anumită țară ar putea să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o similitudine de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere ( putere) nu poate fi măsurat în termeni de bogăție, că abundența de bogăție poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor. Această intuiție, deși uitată, nu și-a pierdut semnificația, mai ales acum că adevărul ei a căpătat o semnificație suplimentară, devenind aplicabilă și arsenalul violenței.

Cu cât violența devine mai dubios și mai nesigur în relațiile internaționale, cu atât dobândește mai mult prestigiu și atracție în relațiile internaționale. afaceri interne mai ales în problema revoluţiei. Retorica marxistă intensă a noii stângi coincide cu creșterea constantă a unei credințe complet nemarxiste proclamate de Mao Zedong, credința că „puterea crește din botul puștii”. Desigur, Marx era conștient de rolul violenței în istorie, dar pentru el acest rol era secundar; nu violența, ci contradicțiile din vechea societate au dus această societate la moarte. Izbucnirile de violență au precedat apariția unei noi societăți, dar nu au fost cauza ei, iar Marx a comparat aceste izbucniri cu durerile de travaliu care preced evenimentul nașterii, dar bineînțeles că nu îl provoacă. În același spirit, a considerat statul - este un instrument al violenței în slujba clasei conducătoare, dar puterea reală a clasei conducătoare nu stă în violență și nu se bazează pe violență. Este determinată de rolul pe care această clasă conducătoare îl joacă în societate sau, mai precis, rolul ei în procesul de producție.

S-a remarcat adesea (uneori cu regret) că, sub influența învățăturilor lui Marx, mișcarea revoluționară de stânga a renunțat la utilizarea mijloacelor violente. „Dictatura proletariatului”, deschis represivă în textele lui Marx, avea să vină abia după revoluție și, ca și dictatura romană, a fost concepută pentru o perioadă strict limitată. Asasinările politice, cu excepția câtorva acte de teroare individuală comise de mici grupuri de anarhiști, erau apanajul dreptei, în timp ce revoltele armate organizate au rămas specialitatea militarilor. Stânga era convinsă „că tot felul de conspirații nu sunt doar inutile, ci și dăunătoare. Ei știu foarte bine că revoluțiile nu pot fi făcute în mod deliberat și arbitrar și că revoluțiile au fost întotdeauna și pretutindeni consecința necesară a circumstanțelor care sunt complet independente de voința și conducerea partidelor individuale și a claselor întregi. 14
Aceasta este o remarcă timpurie a lui Engels dintr-un manuscris din 1847, din care citez: Barion J. Hegel und die marxistische Staatslehre. Bonn, 1963 Engels F. Principiile comunismului // Marx K., Engels F. Lucrări colectate: B 50 T. M., 1955. T.4. C.331].

Adevărat, au existat câteva excepții în domeniul teoriei. Georges Sorel, care la începutul secolului a încercat să îmbine marxismul cu filosofia de viață a lui Bergson (rezultatul, deși la un nivel mult mai scăzut de sofisticare intelectuală, amintește în mod ciudat de actuala fuziune sartreană a existențialismului și marxismului), s-a gândit la lupta de clasă. în termeni militari; totuși, în cele din urmă, nu a oferit nimic mai violent decât celebrul mit al grevei generale – astăzi ne-am gândi la această formă de acțiune ca aparținând arsenalului politicii non-violente. Dar acum cincizeci de ani, chiar și această ofertă modestă i-a câștigat o reputație de fascist, în ciuda aprobării sale entuziaste față de Lenin și revoluția rusă. Sartre, care în prefața la „Blestemul” lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât a făcut Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „ zicale fasciste ale lui Sorel”. Acest lucru arată în ce măsură Sartre nu este conștient de dezacordul său fundamental cu Marx în problema violenței, mai ales atunci când susține că „violența indomabilă... este un om care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” „blestematul”. „poate „deveni om”. „. Această opinie este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; este însăși fundamentul întregului umanism de stânga. Dar, după Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire 15
Este semnificativ faptul că Hegel vorbește în acest context Sichselbstproduzieren[autoprodus]: Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / Hrsg. von J. Hoffmeister. Leipzig, 1938. P. 114 [ Hegel G.F.W. Prelegeri despre istoria filozofiei. SPb., 1994. Carte. 2. S. 158].

În timp ce pentru Marx, care a dat peste cap „idealismul” lui Hegel, această funcție este îndeplinită de muncă – forma umană a metabolismului cu natura. Și, deși s-ar putea argumenta că toate ideile despre o persoană care se creează pe sine sunt unite de o rebeliune împotriva însăși facticității lotului uman (nu este nimic mai evident decât faptul că o persoană, ca membru al unei specii sau al unui individ, Nuîși datorează existența) și că, prin urmare, ceea ce unește Sartre, Marx și Hegel este mai esențial decât [diferența] acelor ocupații specifice prin care se presupune că acest non-fapt [crearea de către om a lui însuși] ar trebui să aibă loc, dar nu poate fi negat, că activitățile esențial pașnice precum gândirea și munca sunt separate de orice acte de violență printr-un abis real. „A împușca un european înseamnă a prinde două păsări dintr-o lovitură… rezultatul final este un om mort și un om liber”, spune Sartre în prefață. Marx nu ar fi scris niciodată o asemenea frază 16
Profesorul B. C. Parek (Universitatea din Hull, Anglia) mi-a atras cu amabilitate atenția asupra următorului pasaj din secțiunea despre Feuerbach din The German Ideology (1846) time was our knowledge of economic history”): „Atât pentru producția de masă a acestei conștiințe comuniste. , iar pentru atingerea scopului în sine este necesară o schimbare în masă a oamenilor ( des Menschen), care este posibil numai în mișcare practică, în revoluție; prin urmare, o revoluție este necesară, nu numai pentru că este imposibil să răsturnați clasa conducătoare în alt mod, ci și pentru că răsturnând numai într-o revoluție o clasă poate arunca toate vechile abominații și poate deveni capabilă să creeze o nouă fundație pentru societate” (citat în ed.: Marx K., Engels F. Ideologie germană / Ed. cu o introducere de R. Pascal. New York, 1960. P. xv, 69 [ Marx K., Engels F. Ideologia germană // Marx K., Engels F. Lucrări adunate: V 50 t. M., 1955. T. 3. S. 70]). Chiar și în aceste afirmații, ca să spunem așa, premarxiste, diferența dintre pozițiile lui Marx și Sartre este evidentă. Marx vorbește despre „schimbarea în masă a oamenilor” și „producția în masă a conștiinței comuniste” și nu despre eliberarea individului printr-un act izolat de violență (pentru textul german, vezi: Marx K., Engels F. Gesamtausgabe. I. Abteilung. Berlin, 1932. Vol. 5. S. 59 urm.).

L-am citat pe Sartre pentru a arăta că această nouă întorsătură a violenței în gândirea revoluționarilor poate trece neobservată chiar și de unul dintre reprezentanții lor cei mai ilustrativi și articulați. 17
Abaterea inconștientă a Noii Stângi de la marxism nu a trecut neobservată. Vezi în special comentariile recente despre mișcarea studențească de Leonardo Shapiro (New York Review of Books. 1968. 5 decembrie) și Raymond Aron ( Aron R. La Revolution Introvable. Paris: Fayard, 1968). Ambii văd dependența de violență ca o alternativă fie la socialismul utopic premarxian (Aron), fie la anarhismul rus al lui Nechaev și Bakunin (Shapiro), care „au scris multe despre importanța violenței ca factor de unitate, ca un forță obligatorie într-o societate sau grup, cu o sută de ani înainte de modul în care aceste idei au sunat în lucrările lui Jean-Paul Sartre și Franz Fanon. Aron scrie în aceeași ordine de idei: „Cântăreții Revoluției din Mai cred că au depășit marxismul... au uitat de un întreg secol de dezvoltare istorică” (p. 14). Pentru un non-marxist, reproșul pentru o astfel de regresie ar fi cu greu un argument serios; dar pentru Sartre, care, de exemplu, scrie: „Așa-numita „depășire” a marxismului poate fi în cel mai rău caz doar o întoarcere la gândirea premarxistă, în cel mai bun caz o descoperire a gândirii deja conținute în filosofia care se presupune a fi a depasi" ( Sartre J.-P. Question de Methode // Sartre J.– P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960. P. 17 [ Sartre J. - P. Probleme de metoda. M., 2008. S. 12]), aceasta va fi o acuzație foarte gravă. (Este de remarcat faptul că Sartre și Aron, deși sunt oponenți politici, sunt complet de acord asupra acestui punct. Aceasta arată măsura în care concepția hegeliană asupra istoriei determină gândirea atât a marxiștilor, cât și a nemarxiștilor.)
Sartre însuși, în Critica rațiunii dialectice, oferă o explicație hegeliană a apelului său la violență. Punctul său de plecare este că „nevoia și lipsa au rânduit baza maniheică a acțiunii și moralității” în istoria modernă, „al cărei adevăr se bazează pe penurie și trebuie să se arate în antagonismul dintre clase”. Agresivitatea este o consecință a nevoii într-o lume în care „nu este suficient pentru toată lumea”. În asemenea condiții, violența încetează să mai fie un fenomen marginal. „Violența și contra-violența pot fi contingente, dar sunt necesități contingente și consecința imperativă a oricărei încercări de a distruge această inumanitate va fi aceea că, prin distrugerea inumanității contra-omului în inamic, distrug umanitatea omului în el și realizez inumanitatea lui în mine însumi. Când ucid, torturez, înrobesc, scopul meu este să-i suprim libertatea, adică forța extraterestră de prisos. Modelul pentru situația în care „toți sunt redundanți, redundanți pentru celălalt” este coada de autobuz, ai cărei membri aparent „nu observă nimic unul în celălalt, cu excepția unui loc pe linia numerică”. Sartre conchide: „Ei neagă reciproc orice legătură între lumile interioare ale celuilalt”. Și de aici rezultă că practica este „negația alterității, care în sine este o negație”, o concluzie foarte convenabilă, deoarece negația negației este o afirmație.
Eroarea din acest raționament mi se pare evidentă. Există o diferență uriașă între „a nu observa” și „a nega”, între „a nega orice legătură” cu cineva și a „nega” alteritatea lui; iar pentru un om de bun-simț există o distanță considerabilă de la „negarea” teoretică la crimă, tortură și sclavie.
Majoritatea citărilor sunt din: Laing R.D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy, 1950–1960. London: Tavistock publications, 1964. Pt. 3. Acest lucru mi se pare acceptabil, deoarece Sartre spune în prefață: „Am citit cu atenție lucrarea pe care mi-ați dedicat-o, și spre marea mea plăcere am găsit aici o schiță foarte clară și corectă a gândirii mele.

Și acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât, evident, nu vorbim de operațiuni cu un concept abstract care se află sub jurisdicția istoriei ideilor. (Inversarea ideii „idealiste” ( concept) gândind, se poate ajunge la o idee materialistă ( concept) manopera; dar este imposibil să ajungem la conceptul de violență.) Cu siguranță această întorsătură are propria ei logică, dar vine din experiență, iar această experiență a fost complet necunoscută niciunei dintre generațiile anterioare.

Despre exterminarea militară în masă a civililor, fără de care operațiunile militare moderne nu mai sunt posibile, chiar dacă sunt limitate de arme „convenționale”. Prima lor reacție a fost de a detesta orice formă de violență, alăturându-se aproape automat politicii non-violenței. Succesele foarte mari ale acestei mișcări, în special în domeniul drepturilor civile, au fost urmate de o mișcare de protest împotriva războiului din Vietnam, care rămâne un factor important în determinarea opinie publicaîn această țară [SUA]. Dar nu este nicidecum un secret că de atunci situația s-a schimbat, că acum susținătorii non-violenței au intrat în defensivă și ar fi o vorbă goală să spunem că doar „extremiștii” preamăresc violența și doar ei au descoperit ( ca țăranii algerieni din Fanon) care „numai violența eficient” 19
Fanon F. Nenorocitul Pământului. New York: Grove Press, 1968.
P. 61. Folosesc această lucrare datorită influenței sale mari asupra actualei generații de studenți. Cu toate acestea, Fanon însuși privește violența cu mult mai mult scepticism decât fanii săi. Se pare că cititorul general a citit doar primul capitol al acestei cărți, „Despre violență”. Fanon este conștient de „o cruzime nedivizată și totală, care, dacă nu este înăbușită imediat, duce invariabil la înfrângerea mișcării în câteva săptămâni” (Ibid. P. 147).
Pentru escaladarea recentă a violenței în mișcarea studențească, a se vedea seria instructivă de articole „Gewalt” din săptămânalul german Der Spiegel (1969. 10 februarie și urm.); în aceeași revistă, vezi seria de articole „Mit dem Latein am Ende” (Ibid. 1969, nr. 26–27).

Noii activiști militanti au fost etichetați drept anarhiști, nihiliști, fasciști roșii, naziști și (mult mai justificat) drept „ludiți”. 20
Ele formează într-adevăr un amestec pestriț. Studenții radicali se înțeleg ușor cu cei care abandonează școala, hipioții, dependenții de droguri și psihopatii. Situația se complică și mai mult de faptul că autoritățile nu țin cont de diferențele – adesea foarte subtile – dintre infracțiune și nerespectarea regulilor, iar aceste diferențe sunt foarte importante. Un sit-in și o sechestrare a clădirii nu sunt același lucru cu incendierea sau revoltarea armată, iar diferența nu este pur cantitativă. (Contrar opiniei unui membru al consiliului de administrație al Universității Harvard, ocuparea clădirii universității de către studenți nu este aceeași cu invadarea străzii de către mulțime în biroul First National Bank, pentru simplul motiv pentru care studenții invadează teritoriul, a cărui utilizare, desigur, este reglementată de reguli, dar căreia îi aparțin ei înșiși și care le aparține la fel de mult ca și facultății și administrației.) Și mai îngrijorător este tendința facultății și administrației de a trata dependenții de droguri și elementele criminale (la City College din New York și la Universitatea Cornell) mult mai blând decât față de proprii rebeli.
Helmut Szelsky, un sociolog german, a descris în 1961 ( Schelsky H. Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation. Koln; Opladen, 1961) posibilitatea „nihilismului metafizic”, prin care a înțeles o negare socială și spirituală radicală a „întregului proces de reproducere științifică și tehnologică umană”, adică „nu”, a spus „lumii emergente a civilizației științifice” . A numi o astfel de poziție nihilistă înseamnă a accepta lumea modernă pentru singura pace posibilă. Protestul tinerilor rebeli se referă tocmai la acest punct. Mai mult decât atât, ar fi perfect logic să învinuim acuzatorii înșiși și să spunem, așa cum au făcut Sheldon Wallin și John Schaar: „În prezent, principala amenințare este că secțiunile conducătoare și respectabile par gata să subscrie la cea mai nihilistă negare care poate fi , adică negarea viitorului prin negarea propriilor copii, purtătorii acestui viitor” ( Wolin Sh., Shaar J. op. cit.).
Nathan Glaser, în „Student Power at Berkeley”, scrie: „Elevi radicali. Glazer N. Student Power in Berkeley//The Public Interest (număr special „The Universities”). 1968. Fall), și de aici concluzionează că Zbigniew Brzezinski (într-un articol despre Universitatea Columbia: The New Republic. 1968. Iunie I) aparent are dreptate în diagnosticul său: „Foarte adesea revoluțiile sunt ultimele convulsii ale trecutului și prin urmare, în realitate, acestea nu sunt revoluții, ci contrarevoluții care au loc sub numele de revoluții. Nu pare ciudată această predilecție de a merge înainte cu orice preț la doi autori care sunt de obicei considerați conservatori? Și nu vi se pare și mai ciudat că Glaser nu este conștient de diferențele cruciale dintre mașinile din fabrică din Anglia? începutul XIX secolului și tehnologia de la mijlocul secolului al XX-lea, care s-a dovedit a fi distructivă chiar și în cea mai binefăcătoare formă - descoperirea energiei nucleare, automatizări, medicini, putere vindecatoare care a dus la suprapopulare, care, la rândul său, va duce aproape sigur la foamete în masă, poluare a aerului și așa mai departe?

Iar studenții au răspuns cu etichete la fel de goale - „stat polițienesc” sau „fascism ascuns al capitalismului târziu” și (mult mai justificat) „societate de consum” 21
Ultimul dintre aceste epitete ar avea sens dacă ar fi înțeles descriptiv (mai degrabă decât evaluativ). Totuși, în spatele ei stă ideea iluzorie a lui Marx despre o societate a producătorilor liberi, despre eliberarea forțelor sociale productive. De fapt, o astfel de eliberare nu se realizează cu ajutorul revoluțiilor, așa cum credea Marx, ci cu ajutorul științei și tehnologiei. Mai mult, această eliberare nu a fost accelerată, ci serios încetinită în toate țările care au supraviețuit revoluției. Cu alte cuvinte, în spatele expunerii studenților a consumului se află idealizarea producției și, odată cu aceasta, îndumnezeirea arhaică a productivității și creativității. „Bucuria distrugerii este o bucurie creatoare” – acest lucru este adevărat, dacă credem că „bucuria muncii” este productivă; distrugerea este aproape singura „muncă” rămasă care se poate face cu unelte simple și fără ajutorul mașinilor, deși mașinile cu siguranță ar face această treabă mult mai eficient.

Tot felul de factori sociali și psihologici au fost citați drept motiv pentru comportamentul lor: un exces de conivență în creșterea lor în America și o reacție explozivă la un exces de autoritate în Germania și Japonia, o lipsă de libertate în Europa de Est și un exces de libertate în Occident, o lipsă catastrofală de locuri de muncă pentru tinerii sociologi în Franța și supraabundență de posturi vacante în aproape toate domeniile de activitate din Statele Unite. Toți acești factori par suficient de convingătoare la nivel local, dar sunt clar infirmați de faptul că rebeliunea studențească este un fenomen global. Nu se poate vorbi despre un numitor social comun al acestei mișcări, dar este imposibil să nu admitem că din punct de vedere psihologic această generație se distinge universal prin curaj, o voință uimitoare de a acționa și o încredere nu mai puțin uimitoare în posibilitatea schimbării. 22
Această sete de acțiune este vizibilă în special în întreprinderile la scară mică și relativ inofensive. Studenții au protestat cu succes împotriva conducerii campusului, care a plătit personalul cafenelelor, clădirilor și campusului mai puțin decât minimul legal. Decizia studenților de la Berkeley de a se alătura luptei pentru transformarea unui teren viran deținut de universitate într-un „parc al oamenilor” ar trebui inclusă în lista unor astfel de întreprinderi, deși a dus la cea mai severă reacție a autorităților din memoria recentă. Judecând după incidentul de la Berkeley, se pare că tocmai astfel de acțiuni „apolitice” sunt cele care forțează masa studențească să se ralieze în jurul avangardei radicale. „La referendumul studențesc, care a obținut cea mai mare prezență la vot din istoria votării studențești, 85% (din aproape 15.000) voturi au fost exprimate în favoarea folosirii acestui site” ca parc popular. Vezi raportul excelent: Wolin Sh., Schaar J. Berkeley: The Battle of People's Park // New York Review of Books. I969. I9 iunie.

Cu toate acestea, aceste calități nu sunt cauzele [revoltelor] și, dacă ne întrebăm ce a dus de fapt la această dezvoltare - complet neprevăzută - în universitățile din întreaga lume, atunci ar fi absurd să ignorăm cel mai evident și poate cel mai influent factor, neavând nici precedenturi, nici analogii, și anume simplul fapt că „progresul” tehnologic duce atât de des direct la dezastru. 23
Să caute precedente și analogii acolo unde pur și simplu nu există și să evităm să descriem și să ne gândim la ceea ce se spune și se face acum în limbajul evenimentelor contemporane, sub pretextul că ar trebui să învățăm lecțiile trecutului, în special lecții din perioada dintre cele două războaie mondiale, a devenit o trăsătură caracteristică atâtor discuții moderne. Complet liber de această formă de evadare este raportul genial și inteligent al lui Stephen Spender despre mișcarea studențească, citat mai sus. El aparține acelor foarte puțini reprezentanți ai generației sale care sunt atât de sensibili la prezent și își amintesc suficient de bine propria tinerețe pentru a fi conștienți de întreaga diferență dintre cele două epoci în ceea ce privește starea de spirit, stilul, gândirea și acțiunea („studentii de astăzi sunt complet diferit de studenții de la Oxford, Cambridge, Harvard, Princeton sau Heidelberg acum patruzeci de ani" [ Spender S. Op cit. p. 165]). Dar poziția lui Spender este împărtășită de toți cei care sunt cu adevărat preocupați de viitorul lumii și al omului (indiferent de generația căreia îi aparțin), spre deosebire de cei care se joacă cu acest viitor. (Sheldon Wallin și John Schaar vorbesc despre „învierea unui sentiment de destin comun” care poate lega diferite generații, despre „teama noastră comună că armele create de știință vor distruge toată viața, că tehnologia va desfigura din ce în ce mai mult locuitorii orașului, așa cum a făcut-o deja”. a pângărit pământul. și a întunecat cerul" că "progresul industriei va distruge însăși posibilitatea unei lucrări interesante și că comunicațiile vor șterge ultimele urme ale diverselor culturi care au fost moștenirea tuturor, cu excepția celor mai înapoiate societăți" [ Wolin Sh., Shaar J. op. cit.].) Pare firesc ca fizicienii și biologii, mai degrabă decât reprezentanții științelor sociale, să ia această poziție, deși studenții la științe nu sunt rebeli la fel de zeloși ca colegii lor studenți la științe umaniste. Astfel, Adolf Portmann, celebrul biolog elvețian, consideră că diferența de vârstă dintre generații are prea puțin de-a face cu conflictul dintre tineri și bătrâni - acest conflict apare odată cu apariția științei nucleare: „ca urmare, o stare de lucruri complet nouă. în lume a apărut... nici măcar nu poate fi comparat cu cea mai puternică revoluție a trecutului” ( Portmann A. Manipulation des Menschen als Schiksal und Bedrohung. Zürich: Verlag Die Arche, 1969). Iar laureatul Nobel George Wald de la Harvard, în celebrul său discurs la MGT din 4 martie 1969, a subliniat pe bună dreptate că profesorii înțeleg „motivele anxietății elevilor chiar mai bine decât elevii înșiși” și, în plus, această îngrijorare este împărtășită. ( Wald G. op. cit.).

Că științele predate acestei generații par nu numai că nu sunt capabile să corecteze consecințele catastrofale ale propriilor tehnologii, ci au ajuns și într-un stadiu al dezvoltării lor în care „practic nu se poate face nimic care să nu poată fi transformat în război” 24
Jerome Lettvin de la MIT crede că așa; vezi: New York Times Magazine. 1969. 18 mai.

. (Desigur, pentru a salva universitățile, care, potrivit senatorului Fulbright, trădează încrederea publicului de îndată ce devin dependente de proiectele de cercetare finanțate de guvern. 25
Politizarea modernă a universităților (subiectul doar regretelor) este adesea pusă pe seama studenților rebeli care ar fi atacat universitățile pentru că sunt veriga slabă a lanțului puterii existente. Este adevărat că universitățile nu vor supraviețui dacă „imparțialitatea intelectuală și căutarea dezinteresată a adevărului” vor dispărea și, și mai rău, este puțin probabil ca vreo societate civilizată să poată supraviețui dispariției acestor instituții ciudate, a căror principală societate socială și funcția politică este tocmai la imparțialitatea și independența lor față de presiunea publică și puterea politică. Puterea și adevărul, ambele perfect legitime în propria lor sferă, sunt fenomene fundamental diferite, iar alegerea unuia sau celuilalt ca scop de viață duce la căi de viață diferite existențial. Zbigniew Brzezinski în articolul „America în era tehnotronică” ( Brzezinski Z. America în era tehnotronică // Întâlnire. 1968. ianuarie) vede acest pericol, dar fie s-a resemnat cu el, fie nu este atât de alarmat de această perspectivă. El crede că tehnotronia va duce la o nouă „supercultură” sub conducerea unor noi „intelectuali pentru care problemele organizaționale și aplicative vor fi centrale”. (Vezi în special critica recentă a lui Noam Chomsky la obiectul activitate şi ştiinţe liberale» : Chomsky N.Op. cit.) De fapt, este mult mai probabil ca această nouă generație de intelectuali, cunoscută anterior ca tehnocrați, să conducă la o eră a tiraniei și a sterilității absolute.
Oricum ar fi, adevărul rămâne că, înainte ca universitățile să fie politizate de mișcarea studențească, acestea au fost politizate de autorități. Faptele relevante sunt prea cunoscute pentru a fi citate, dar merită amintit că nu este vorba doar despre cercetarea militară. Henry Steel Commager a criticat recent „universitatea ca agenție de recrutare” (The New Republic. 1968. 24 februarie). Într-adevăr, „nici un efort al imaginației nu poate face ca Dow Chemical Company, Marine Corps sau CIA să arate ca instituții de învățământ” sau organizații dedicate căutării adevărului. Primarul John Lindsay a pus la îndoială dacă universitatea are dreptul să fie numită „o instituție publică specială, detașată de câștigul lumesc, dacă speculează în domeniul imobiliar și ajută la dezvoltarea și evaluarea proiectelor pentru armata care participă la războiul din Vietnam” (The Week in Review // New York Times 1969. 4 mai). Afirmațiile că universitatea este „creierul societății” sau creierul structurilor de putere sunt o prostie periculoasă și prezumtivă, fie și doar pentru că societatea nu este un „organism”, cu atât mai puțin fără creier.
Pentru a evita orice îndoială, sunt din toată inima de acord cu Stephen Spender că ar fi o prostie teribilă ca studenții să distrugă universitățile (deși numai ei sunt cu adevărat capabili să facă acest lucru, pentru simplul motiv că au avantajul numeric și, prin urmare, real). putere), deoarece campusurile sunt - aceasta este nu numai baza lor reală, ci și singura posibilă. „Fără universitate nu ar exista studenți” ( Spender S. op. cit. p. 22). Dar universitățile vor rămâne baza studenților doar atâta timp cât vor rămâne singurul loc din societate în care puterea nu are o voce decisivă în ciuda tuturor distorsiunilor și perversiunilor acestui principiu. În situația actuală, există pericolul ca fie studenții, fie, ca în cazul lui Berkeley, autoritățile să-și piardă capul; dacă se întâmplă acest lucru, tinerii rebeli vor țese pur și simplu un fir suplimentar în ceea ce a fost numit pe bună dreptate „modelul catastrofei” (profesorul Richard E. Faulk de la Princeton).

Nu există nimic mai important decât o detașare strict forțată de cercetarea orientată spre militar și de toate proiectele conexe; dar ar fi naiv să sperăm că o asemenea distanță ar schimba natura științei moderne sau ar împiedica efortul de război și la fel de naiv să negem că limitările la care ar duce o asemenea distanță ar putea duce la scăderea standardelor universitare. 26
Fluxul continuu al cercetării fundamentale de la universități la laboratoarele industriale este semnificativ și confirmă teza noastră.

Singura consecință pe care probabil că nu ar avea-o o astfel de dezlegare este o încetare completă a finanțării federale; pentru că, după cum a remarcat recent Jerome Lettwin de la MIT, „guvernul nu își poate permite să nu ne finanțeze” 27
Ibid.

Nici universitățile nu își pot permite să renunțe la finanțarea federală; dar asta înseamnă doar că universitățile „trebuie să învețe să filtreze sprijinul financiar” (Henry Steel Commager) – o sarcină dificilă, dar nu imposibilă, în lumina creșterii uriașe a puterii universităților în societatea modernă.) Pe scurt, răspândirea aparent irezistibilă a Tehnologia și mașinile nu sunt amenințate doar de anumite clase de șomaj - ea amenință existența unor țări întregi și, poate, a întregii omeniri.

.) Dacă ai adresa unui reprezentant al acestei generații două întrebări simple: „Cum ți-ar plăcea să vezi lumea peste cincizeci de ani?” și „Ce ți-ar plăcea să-ți vezi viața peste cinci ani?” - răspunsurile vor începe cel mai adesea cu clauze: „cu condiția ca lumea să mai existe” și „cu condiția să fiu încă în viață”. În cuvintele lui George Wald, „ne confruntăm cu o generație care nu este deloc sigură că are un viitor” 29
newyorkez. 22 martie 1969.

Pentru că viitorul, așa cum spune Spender, este „o bombă cu ceas ascunsă în prezent”. La întrebarea frecventă „cine sunt ei, oamenii din noua generație?” - Vreau să răspund: „cei care aud ticăitul acestui mecanism”. Și la o altă întrebare: „Și cine respinge această generație?” - s-ar putea răspunde: „cei care nu văd sau refuză să vadă lucrurile așa cum sunt”.

Rebeliunea studenților este un fenomen global, dar manifestările sale, desigur, variază foarte mult de la țară la țară și adesea de la universitate la universitate. Acest lucru este valabil mai ales pentru practica violenței. Violența rămâne în cea mai mare parte o problemă pur teoretică și retorică în care ciocnirea generațiilor nu este însoțită de o ciocnire a grupurilor de interese tangibile. După cum știți, tocmai o astfel de ciocnire a grupurilor de interese a avut loc în Germania, unde profesorii cu normă întreagă erau interesați de un exces de studenți la prelegeri și seminarii. În America, mișcarea studențească a organizat în esență demonstrații non-violente – ocuparea clădirilor de birouri, sit-in-uri și așa mai departe – și s-a radicalizat serios doar ca răspuns la intervenția și brutalitatea poliției. Violențe grave au intrat în scenă abia odată cu sosirea mișcării Black Power în campusuri. Studenții negri, dintre care majoritatea nu au fost acceptați pe baza meritelor academice, s-au prezentat și s-au organizat ca un grup de interese, și anume ca reprezentanți ai comunității negre. Interesele lor erau să coboare standardele academice. Ei au fost mai circumspecți decât revoltații albi, dar de la bun început (chiar înainte de incidentele de la Universitatea Cornell și City College din New York) a fost clar că pentru ei violența nu era o întrebare teoretică sau retorică. Mai mult decât atât, dacă rebeliunea studențească din țările occidentale nu poate conta pe sprijinul popular în afara universităților și, de regulă, se confruntă cu ostilitate deschisă, recurgând abia la mijloace violente, atunci o mare minoritate a comunității negre se află în spatele violenței verbale sau reale. a elevilor de culoare. 30
Fred M. Hatchinger, în „Campus Crisis”, scrie: „Deoarece afirmațiile studenților de culoare sunt de obicei doar în substanță, ei sunt tratați cu simpatie” (The Week in Review // New York Times. 1969. 4 mai). Pentru atitudinea modernă față de aceste probleme, pare caracteristic că „Manifestul adresat albului biserici crestineși către sinagogile evreiești din Statele Unite și către toate celelalte instituții rasiste” de James Foreman, deși anunțate și distribuite public și, prin urmare, cu siguranță „știri potrivite pentru publicare”, au rămas nepublicate până la New York Review of Books (1969. 10 iulie) l-a tipărit (omitând „Introducere”). Desigur, conținutul său sunt fantezii semi-analfabete, greu exprimate serios. Cu toate acestea, aceasta nu este doar o glumă și nu este un secret pentru nimeni că astăzi comunitatea neagră se complace de bunăvoie în astfel de fantezii. Este de înțeles că autoritățile se tem. Dar nu se poate nici înțelege și nici ierta lipsa de imaginație a autorităților. Nu este evident că, dacă domnul Foreman și susținătorii săi nu întâmpină opoziție în comunitatea mai largă, și cu atât mai mult dacă sunt liniștiți de plăți mici, atunci vor trebui să se angajeze într-adevăr într-un program în care ei înșiși nu vor avea niciodată? crezut.

Într-adevăr, violența negrilor poate fi înțeleasă prin analogie cu violența sindicală care a avut loc în America cu o generație mai devreme; și deși, din câte știu, doar Stoughton Lind a făcut o analogie explicită între revoltele sindicale și revoltele studențești 31
Într-o scrisoare către New York Times (9 aprilie 1969), Lind menționează doar „acțiuni de protest non-violente, cum ar fi greve și sit-in-uri”, lăsând în mod deliberat deoparte revoltele violente ale clasei muncitoare din anii 1920 și întreabă de ce „ această tactică, care a rămas acceptabilă pentru o generație în relațiile de sindicat și administrație, este respinsă atunci când este folosită de studenți în campusuri? Când un sindicalist este expulzat din consiliul fabricii, camarazii lui întrerup munca până când conflictul este soluționat.” Lind pare să fi adoptat imaginea universității (din păcate, nu neobișnuită în rândul administratorilor și administratorilor) că campusul este deținut de un consiliu de administrație care angajează administrația pentru a-și gestiona proprietatea, iar administrația, la rândul ei, angajează profesori ca angajați care trebuie să-și servească clienții, adică studenții. Această „imagine” nu corespunde cu nicio realitate. Oricât de acute ar deveni conflictele din lumea academică, nu vorbim de o ciocnire de interese sau de o luptă de clasă.

Se pare că autoritățile universitare - cu tendința lor ciudată de a ceda mai degrabă cerințelor negrilor, chiar și sincer stupide și scandaloase 32
Bayard Rustin, liderul mișcării pentru drepturile civile a negrilor, a spus tot ce este necesar în această chestiune: liderii colegiilor trebuie să „nu mai capituleze în fața cererilor stupide ale studenților negri”; greșit dacă „vinovăția și masochismul unui grup vor permite unei alte părți a societății să recurgă la arme în numele justiției”; studenții de culoare „sufer de șoc de integrare” și caută „o cale ușoară de ieșire din problemele lor”; de ce au nevoie cu adevărat studenții negri nu sunt „cursuri de dezvoltare spirituală”, ci „educație de remediere” care să-i ajute să „facă matematică și să scrie fără erori” (citat în Daily News 1969, 28 aprilie). Cât de mult spune despre starea morală și intelectuală a societății că a fost nevoie de curaj real să vorbească despre aceste probleme așa adevăruri simple! Și mai înspăimântătoare este perspectiva foarte probabilă ca în cinci sau zece ani „educația” predării Swahili (o cvasi-limbă apărută în secolul al XIX-lea, vorbită de caravanele arabe care transportau fildeşși sclavi, un amestec hibrid de dialect bantu cu un număr imens de împrumuturi arabe; vezi: Encyclopaedia Britannica. 1969.s. v.), literatura africană și alte subiecte inexistente vor fi interpretate ca un alt truc prin care albii îi împiedică pe negrii să primească o educație adecvată.

Mai degrabă decât cerințele dezinteresate și de obicei extrem de morale ale revoltăților albi, ei gândesc și în aceste categorii și se simt mai confortabil să se ciocnească cu interesele însoțite de violență decât atunci când vine vorba de „democrația participativă” non-violentă. Acceptarea autorităților universitare la cerințele negrilor este adesea atribuită „vinovăției” comunității albe; Cred că explicația cea mai probabilă este aceea că facultatea, consiliile de administrație și administrația sunt semiconștient de acord cu adevărul evident al Raportului oficial asupra violenței americane: „Forța și violența au mai multe șanse să fie tehnici de succes de control social și de îndoctrinare atunci când au o largă popularitate. sprijin în spatele lor.” 33
Vezi raportul Comisiei Naționale pentru Cauza și Prevenirea Violenței (New York Times. 1969. 6 iunie).

Noul – incontestabil – cult al violenței în mișcarea studențească are caracteristică notabilă. Dacă retorica noilor activiști este în mod evident inspirată de Fanon, atunci argumentele lor teoretice nu conțin de obicei nimic altceva decât un amestec de tot felul de resturi marxiste. Și acest lucru nu poate decât să lovească pe oricine a citit vreodată Marx sau Engels. Cine poate numi o ideologie marxistă care își pune speranțele pe „loacii fără clasă”, crede că „în lumpenul proletariat rebeliunea își va găsi avangarda urbană” și speră că „gangsterii vor lumina drumul oamenilor”? 34
Fanon F. op. cit. p. 69, 129, 130.

Sartre, cu norocul său veșnic verbal, a găsit formula acestei noi credințe. „Violența”, crede el acum, bazându-se pe cartea lui Fanon, „precum sulița lui Ahile, poate vindeca rănile pe care el însuși le-a provocat”. Dacă acest lucru ar fi adevărat, răzbunarea ar fi panaceul pentru majoritatea bolilor noastre. Acest mit este mai abstract și mai îndepărtat de realitate decât mitul lui Sorel despre greva generală. Este demn de cele mai grave excese retorice ale lui Fanon însuși – precum „foamea cu demnitate este mai bună decât pâinea în sclavie”. Pentru a respinge această afirmație, nu este nevoie nici de istorie, nici de teorie: falsitatea ei este evidentă pentru cel mai superficial observator al proceselor care au loc în corpul uman. Dar dacă Fanon ar spune că pâinea cu demnitate este mai bună decât prăjitura în sclavie, atunci punctul retoric s-ar pierde.

Miezul problemei, așa cum și-a dat seama Marx, este că aceste vise nu se împlinesc niciodată. 36
Manifestul lui James Foreman către biserici și sinagogi (aprobat de Conferința Națională pentru Dezvoltare Economică Neagră), despre care l-am menționat mai sus și despre care el a spus că este „doar începutul despăgubirilor care ni se datorează ca popor care a fost exploatat, umilit, abuzat, ucis. și persecutat, se citește ca un exemplu clasic al acestui tip de vis inactiv. Potrivit Foreman, „Din legile revoluției rezultă că cei mai asupriți vor face o revoluție, al cărei scop final este acela de a obține conducerea și controlul complet asupra a tot ceea ce este în Statele Unite. S-au dus vremurile în care ne supuneam și băiatul alb era la conducere.” Această inversare a rolurilor poate fi realizată dacă „utilizați toate fondurile necesare inclusiv folosirea forței și a puterii armelor pentru a răsturna colonizatorul”. Iar când el, în numele comunității negre (care, desigur, nu-l susține), „declară război”, refuză „împarte puterea cu albii” și cere ca „albii din această țară să fie de acord să recunoască rolul de conducere”. al negrilor”, el îndeamnă în același timp „toți creștinii și evreii să practice răbdarea, toleranța, înțelegerea și non-violența” pe toată perioada de dinaintea preluării negrilor, „chiar dacă se întâmplă peste o mie de ani”.

Este binecunoscută raritatea revoltelor sclavilor și a răscoalelor celor deposedați și călcați în picioare; în puținele ocazii în care au apărut, tocmai acea „furie nebună” a transformat aceste vise într-un coșmar universal. Și niciodată, din câte știu eu, forța acestor explozii „vulcanice” nu a fost, după cum crede Sartre, „egale cu presiunea exercitată asupra lor”. A identifica mișcările de eliberare națională cu astfel de explozii înseamnă a prezice prăbușirea lor, ca să nu mai vorbim de faptul că victoria lor improbabilă nu ar schimba lumea sau sistemul, ci doar fețele. În sfârșit, să credem că există așa ceva ca „unitatea lumii a treia” căruia i se poate adresa noul apel al erei decolonizării: „Locuitori ai tuturor țărilor subdezvoltate, uniți-vă!” (Sartre) înseamnă a reproduce cele mai proaste iluzii ale lui Marx la o scară colosal extinsă și cu mult mai puțin motiv. Lumea a treia nu este o realitate, ci o ideologie 37
Studenții prinși între două superputeri și dezamăgiți de Est și Vest sunt „inevitabil fascinați de o a treia ideologie – de la China a lui Mao Zedong până la Cuba a lui Fidel Castro” ( Spender S. op. cit. p. 92). Apelările lor către Mao, Castro, Che Guevara și Ho Chi Minh sunt ca vrăji pseudo-religioase adresate salvatorilor din altă lume; s-ar fi rugat și pentru Tito dacă Iugoslavia ar fi fost mai îndepărtată și mai inaccesibilă. Este diferit cu mișcarea Black Power; angajamentul său ideologic față de o „unitate a lumii a treia” inexistentă nu este doar o prostie romantică. Ei sunt evident interesați de dihotomia alb-negri; dar acesta, desigur, este pură evadare - o evadare într-o lume de vis în care negrii vor constitui marea majoritate a populației lumii.

Unul dintre cei mai mari gânditori politici ai secolului al XX-lea, Despre violență a lui Hannah Arendt este un eseu compact despre teoria politică scris în urma protestelor studențești din 1968. Cartea regândește radical fenomenul violenței, care în mod tradițional a fost considerat, dacă nu baza puterii, atunci una dintre principalele modalități de implementare a acestuia, potrivit lui Arendt, dacă considerăm puterea ca fiind o formă legitimă de dominație inerentă oricărei persoane. grup în concert. oameni actori, violența se dovedește a fi complet opusul ei - folosirea ei este întotdeauna o consecință a slăbiciunii puterii și continuă să o distrugă.

Publicat prin acord special cu Houghton Mifflin Harcourt

Pentru prietena mea Mary

Capitolul întâi

Rezultatele oricărei acțiuni umane nu sunt supuse controlului actorilor, dar violența conține și un element suplimentar de arbitrar; Nicăieri Fortuna, adică averea sau ghinionul, nu joacă un rol atât de fatidic în treburile umane ca pe câmpul de luptă, iar această invazie a neașteptatului nu va dispărea dacă este numită „eveniment accidental” și considerată îndoielnică din punct de vedere științific. vedere; nici nu poate fi eliminată prin modelare, [dezvoltare] scenarii, teoria jocurilor etc. În astfel de chestiuni nu există nicio certitudine, nici măcar certitudinea finală a distrugerii reciproce în așa și astfel de condiții de proiectare. Însuși faptul că cei care perfecționează mijloacele de distrugere au atins în sfârșit un asemenea nivel de dezvoltare tehnică încât, datorită mijloacelor de care dispun, însuși scopul lor, și anume războiul, a fost adus în pragul dispariției complete, chiar acest fapt. servește ca o reamintire ironică a impredictibilității omniprezente pe care o întâlnim de îndată ce ne apropiem de tărâmul violenței. Motivul principal pentru care războiul nu ne-a părăsit încă nu este impulsul secret de moarte inerent speciei umane, nu instinctul de nestăpânit de agresiune, nu (ultimul și mai plauzibil răspuns) gravele pericole economice și sociale asociate cu dezarmarea, ci simplu fapt că nu există încă un înlocuitor pentru acest arbitru final în afacerile internaționale pe scena politică. Nu avea Hobbes dreptate când a spus: „Tratatele fără sabie sunt doar cuvinte?”

În astfel de circumstanțe, într-adevăr, puține lucruri pot provoca mai multă frică decât autoritatea în creștere constantă a experților orientați științific în reuniunile guvernamentale din ultimele decenii. Necazul nu este că sunt suficient de cu sânge rece pentru a „gândi de neconceput”, ci că nu gândesc. În loc să se angajeze în această activitate de modă veche neinformată, ei calculează consecințele unor configurații posibile ipotetic, însă, fără a avea ocazia să-și testeze ipotezele față de fapte reale. Defectul logic în aceste scenarii ipotetice viitoare este întotdeauna același: ceea ce apare la început ca o ipoteză - cu sau fără alternative implicite, în funcție de gradul de sofisticare al scenariului - instantaneu, de obicei după câteva paragrafe, se transformă într-un „fapt”. „că atunci dă naștere unui întreg lanț de non-fapte asemănătoare și, ca urmare, caracterul pur speculativ al întregii construcții este uitat. Inutil să spun că aceasta nu este știință, ci pseudoștiință – sau, pentru a folosi definiția lui Noam Chomsky, „o încercare disperată a științelor sociale și comportamentale de a imita semnele externe ale științelor care au într-adevăr un conținut intelectual semnificativ”. Și (după cum a subliniat recent Richard N. Goodwin într-un articol de recenzie care avea calitatea rară de a surprinde „umorul inconștient” care caracterizează multe teorii pseudoștiințifice bombastice), cea mai evidentă și „cea mai profundă obiecție la acest tip de teorie strategică nu este utilitatea sa redusă, dar pericolul, pentru că ne poate convinge că avem o înțelegere a evenimentelor și un control asupra cursului lor, ceea ce nu avem cu adevărat.

Nimeni care s-a gândit la istorie sau politică nu poate să nu fie conștient de rolul enorm pe care violența l-a jucat întotdeauna în treburile umane și, la prima vedere, este surprinzător că violența a fost atât de rar făcută un subiect de atenție specială. (În ultima ediție a enciclopediei științelor sociale, „violența” nici măcar nu merita un articol separat.) Aceasta arată cum violența și arbitrariul ei au fost luate de la sine înțelese și, prin urmare, au rămas neglijate; nimeni nu studiază și nu pune la îndoială ceea ce este evident pentru toată lumea. Cei care nu vedeau decât violență în treburile umane și erau convinși că sunt „întotdeauna întâmplători, frivoli, inexacți” (Renan) sau că Dumnezeu este întotdeauna de partea marilor batalioane, nimic mai mult despre violență sau despre istorie nu puteau deja să spună. Oricine a căutat vreo semnificație în cronicile trecutului era aproape forțat să considere violența ca pe un fenomen marginal. Fie că a fost Clausewitz, care a numit războiul „continuarea politicii prin alte mijloace”, sau Engels, care a numit violența „un accelerator al dezvoltării economice”, accentul a fost pus pe continuitatea politică sau economică, pe continuitatea unui proces care rămâne determinat. prin ceea ce a precedat actul de violenţă. Prin urmare, cercetătorii în relații internaționale considerau până de curând o axiomă că „o soluție militară care nu corespunde surselor culturale profunde ale puterii naționale nu poate fi stabilă”, sau că „ori de câte ori structura puterii unei țări contrazice dezvoltarea ei economică”. puterea politică este învinsă cu mijloacele ei de violență.

Astăzi, toate acele vechi adevăruri despre relația dintre război și politică sau despre violență și putere au devenit inaplicabile. Al Doilea Război Mondial a fost urmat nu de pace, ci de Războiul Rece și de crearea unui complex militar-industrial-sindical. Astăzi, mult mai plauzibile decât formulele lui Engels sau Clausewitz aparținând secolului al XIX-lea sunt cuvintele despre „prioritatea potențialului militar ca principală forță structurală în societate” sau afirmația că „sistemele economice, filozofiile politice și sistemele juridice servesc și extinde sistemul militar, dar nu invers” , sau concluzia că „războiul însuși este un sistem social de bază în cadrul căruia modurile secundare de organizare socială intra în conflict sau cooperează”. Chiar mai convingătoare decât simpla inversare oferită de autorul anonim al Raportului Iron Mountain – că războiul nu mai este „continuarea diplomației sau a politicii sau a obiectivelor economice”, ci pacea este continuarea războiului prin alte mijloace – și mai convingătoare este dezvoltarea efectivă a tehnologiei militare. Potrivit fizicianului rus Saharov, „războiul termonuclear nu poate fi privit ca o continuare a politicii prin mijloace militare (conform formulei Clausewitz), ci este un mijloc de sinucidere la nivel mondial”.

Mai mult, știm că „un număr mic de arme poate distruge toate celelalte surse de putere națională în câteva momente”, că au fost deja inventate arme biologice cu care „un grup mic de indivizi... poate răsturna echilibrul strategic” și care sunt suficient de ieftine și, prin urmare, pot fi produse în „țări incapabile să dezvolte forțe de lovitură nucleară” că „în câțiva ani” soldații roboți „vor înlocui complet soldații umani” și că în sfârșit, într-un război convențional, țările sărace sunt mult mai puțin vulnerabile decât marile puteri, tocmai pentru că sunt „nedezvoltate”, și pentru că în războiul de gherilă, superioritatea tehnică se poate „deveni a fi nu un punct tare, ci un punct slab”. În concluzie, toate aceste inovații neplăcute duc la o răsturnare completă a relației dintre putere și violență, prefigurand o viitoare răsturnare în relațiile dintre puterile mici și mari. Cantitatea de violență de care dispune o anumită țară ar putea să nu mai fie în curând un indicator de încredere al puterii acelei țări sau o garanție de încredere împotriva distrugerii de către o putere semnificativ mai mică și mai slabă. Și aici există o similitudine de rău augur cu una dintre cele mai vechi intuiții ale științei politice - acea putere ( putere) nu poate fi măsurat în termeni de bogăție, că abundența de bogăție poate slăbi puterea, că bogații sunt deosebit de periculoși pentru puterea și bunăstarea republicilor. Această intuiție, deși uitată, nu și-a pierdut semnificația, mai ales acum că adevărul ei a căpătat o semnificație suplimentară, devenind aplicabilă și arsenalul violenței.

Cu cât violența devine mai dubios și mai nesigur în relațiile internaționale, cu atât dobândește mai mult prestigiu și atracție în treburile interne, în special în problema revoluției. Retorica marxistă intensă a noii stângi coincide cu creșterea constantă a unei credințe complet nemarxiste proclamate de Mao Zedong, credința că „puterea crește din botul puștii”. Desigur, Marx era conștient de rolul violenței în istorie, dar pentru el acest rol era secundar; nu violența, ci contradicțiile din vechea societate au dus această societate la moarte. Izbucnirile de violență au precedat apariția unei noi societăți, dar nu au fost cauza ei, iar Marx a comparat aceste izbucniri cu durerile de travaliu care preced evenimentul nașterii, dar bineînțeles că nu îl provoacă. În același spirit, a considerat statul - este un instrument al violenței în slujba clasei conducătoare, dar puterea reală a clasei conducătoare nu stă în violență și nu se bazează pe violență. Este determinată de rolul pe care această clasă conducătoare îl joacă în societate sau, mai precis, rolul ei în procesul de producție.

Adevărat, au existat câteva excepții în domeniul teoriei. Georges Sorel, care la începutul secolului a încercat să îmbine marxismul cu filosofia de viață a lui Bergson (rezultatul, deși la un nivel mult mai scăzut de sofisticare intelectuală, amintește în mod ciudat de actuala fuziune sartreană a existențialismului și marxismului), s-a gândit la lupta de clasă. în termeni militari; totuși, în cele din urmă, nu a oferit nimic mai violent decât celebrul mit al grevei generale – astăzi ne-am gândi la această formă de acțiune ca aparținând arsenalului politicii non-violente. Dar acum cincizeci de ani, chiar și această ofertă modestă i-a câștigat o reputație de fascist, în ciuda aprobării sale entuziaste față de Lenin și revoluția rusă. Sartre, care în prefața la „Blestemul” lui Fanon merge mult mai departe în glorificarea violenței decât a făcut Sorel în celebrele sale Meditații asupra violenței și mai departe decât însuși Fanon, a cărui teză Sartre vrea să o aducă la concluzia ei logică, tot vorbește despre „ zicale fasciste ale lui Sorel”. Acest lucru arată în ce măsură Sartre nu este conștient de dezacordul său fundamental cu Marx în problema violenței, mai ales atunci când susține că „violența indomabilă... este un om care se recreează pe sine”, că prin „furie nebună” „blestematul”. „poate „deveni om”. „. Această opinie este cu atât mai remarcabilă cu cât însăși ideea că omul se creează pe sine aparține strict tradiției gândirii hegeliene și marxiste; este însăși fundamentul întregului umanism de stânga. Însă după Hegel, omul se „produce” pe sine prin gândire, în timp ce pentru Marx, care a dat peste cap „idealismul” lui Hegel, această funcție este îndeplinită de muncă – forma umană a metabolismului cu natura. Și, deși s-ar putea argumenta că toate ideile despre o persoană care se creează pe sine sunt unite de o rebeliune împotriva însăși facticității lotului uman (nu este nimic mai evident decât faptul că o persoană, ca membru al unei specii sau al unui individ, Nuîși datorează existența) și că, prin urmare, ceea ce unește Sartre, Marx și Hegel este mai esențial decât [diferența] acelor ocupații specifice prin care se presupune că acest non-fapt [crearea de către om a lui însuși] ar trebui să aibă loc, dar nu poate fi negat, că activitățile esențial pașnice precum gândirea și munca sunt separate de orice acte de violență printr-un abis real. „A împușca un european înseamnă a prinde două păsări dintr-o lovitură… rezultatul final este un om mort și un om liber”, spune Sartre în prefață. Marx nu ar fi scris niciodată o asemenea frază.

L-am citat pe Sartre pentru a arăta că această nouă întorsătură a violenței în gândirea revoluționarilor poate trece neobservată chiar și de către unul dintre cei mai ilustrativi și inteligibili reprezentanți ai lor, iar acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât, evident, nu este vorba despre operațiuni cu un concept abstract. adică în menţinerea istoriei ideilor. (Inversarea ideii „idealiste” ( concept) gândind, se poate ajunge la o idee materialistă ( concept) manopera; dar este imposibil să ajungem la conceptul de violență.) Cu siguranță această întorsătură are propria ei logică, dar vine din experiență, iar această experiență a fost complet necunoscută niciunei dintre generațiile anterioare.

Paphos și elan[Impulsul] Noii Stângi, sensibilitatea lor, ca să spunem așa, este strâns legată de dezvoltarea amenințător de autodistructivă a armelor moderne; aceasta este prima generație care a crescut în umbra bombei atomice. Din generația părinților lor, ei au moștenit experiența unei intruziuni masive a violenței criminale în politică: la școală și la universitate, au aflat despre lagărele de concentrare și lagărele morții, despre genocid și tortură, despre exterminarea militară în masă a civililor, fără de care operațiunile militare moderne nu mai sunt posibile, chiar dacă sunt limitate la arme „convenționale”. Prima lor reacție a fost de a detesta orice formă de violență, alăturându-se aproape automat politicii non-violenței. Succesele foarte mari ale acestei mișcări, în special în domeniul drepturilor civile, au fost urmate de mișcarea de protest împotriva războiului din Vietnam, care rămâne un factor important în determinarea opiniei publice în această țară [SUA]. Dar nu este nicidecum un secret că de atunci situația s-a schimbat, că acum susținătorii non-violenței au intrat în defensivă și ar fi o vorbă goală să spunem că doar „extremiștii” preamăresc violența și doar ei au descoperit ( precum țăranii algerieni din Fanon) că „numai violența efectiv”.

Noii activiști militanti au fost etichetați drept anarhiști, nihiliști, fasciști roșii, naziști și (mult mai justificat) „ludiți”, iar studenții au răspuns cu etichete la fel de goale - „stat polițienesc” sau „fascism ascuns al capitalismului târziu” și (mult mai mult în mod justificat) „societatea de consum”. Tot felul de factori sociali și psihologici au fost citați drept motiv pentru comportamentul lor: un exces de conivență în creșterea lor în America și o reacție explozivă la un exces de autoritate în Germania și Japonia, o lipsă de libertate în Europa de Est și un exces de libertate în Occident, o lipsă catastrofală de locuri de muncă pentru tinerii sociologi în Franța și supraabundență de posturi vacante în aproape toate domeniile de activitate din Statele Unite. Toți acești factori par suficient de convingătoare la nivel local, dar sunt clar infirmați de faptul că rebeliunea studențească este un fenomen global. Nu se poate vorbi despre un numitor social comun al acestei mișcări, dar este imposibil să nu admitem că din punct de vedere psihologic această generație se distinge universal prin curaj, o voință uimitoare de a acționa și o încredere nu mai puțin uimitoare în posibilitatea schimbării. Cu toate acestea, aceste calități nu sunt cauzele [revoltelor] și, dacă ne întrebăm ce a dus de fapt la această dezvoltare - complet neprevăzută - în universitățile din întreaga lume, atunci ar fi absurd să ignorăm cel mai evident și poate cel mai influent factor, neavând nici precedent, nici analogie, și anume simplul fapt că „progresul” tehnologic duce atât de des direct la dezastru, că științele predate acestei generații par nu numai în stare să corecteze consecințele catastrofale ale propriilor tehnologii, dar au ajuns în dezvoltarea ei. la o asemenea etapă când „practic nu se poate face nimic care să nu poată fi transformat într-un război”. (Desigur, nimic nu este mai important pentru conservarea universităților, care, potrivit senatorului Fulbright, trădează încrederea publicului de îndată ce devin dependente de proiectele de cercetare finanțate de guvern, decât o îndepărtare strict impusă de cercetarea orientată spre militar și toate proiecte conexe; dar ar fi naiv să sperăm că o astfel de distanță ar schimba natura științei moderne sau ar împiedica efortul de război și, la fel de naiv, să negem că limitările la care ar duce o astfel de distanță ar putea duce la scăderea standardelor universitare. , o astfel de detașare reprezintă o oprire completă a finanțării federale; deoarece, după cum a remarcat recent Jerome Lettwin de la MIT, „guvernul nu își poate permite să nu ne finanțeze”, la fel cum universitățile nu își pot permite să nu finanțeze finanțarea federală; dar asta înseamnă doar că universitățile „trebuie să învețe să filtreze sprijinul financiar” (Henry Steel Commager) - o sarcină dificilă, dar nu imposibilă, în lumina creșterii uriașe a puterii universităților în societatea modernă. ) Pe scurt, răspândirea aparent irezistibilă a tehnologiei și mașinilor nu numai că amenință unele clase cu șomaj, ci amenință existența unor țări întregi și poate a întregii omeniri.

Este firesc ca noua generație să fie mai conștientă de posibilitatea sfârșitului lumii decât cei „care au treizeci de ani”, nu pentru că sunt mai tineri, ci pentru că [conștientizarea acestei posibilități] a fost prima formativă. experiență pentru această generație. (Lucrurile care sunt doar „probleme” pentru noi sunt „încorporate în carnea și sângele tinereții.”) Dacă îi puneți unui membru al acestei generații două întrebări simple: „Cum ați vrea să fie lumea peste cincizeci de ani?” și „Ce ți-ar plăcea să-ți vezi viața peste cinci ani?” - răspunsurile vor începe cel mai adesea cu clauze: „cu condiția ca lumea să mai existe” și „cu condiția să fiu încă în viață”. În cuvintele lui George Wald, „ne confruntăm cu o generație care nu este deloc sigură că are un viitor”, deoarece viitorul, așa cum spune Spender, este „o bombă cu ceas ascunsă în prezent”. La întrebarea frecventă „cine sunt ei, oamenii din noua generație?” - Vreau să răspund: „cei care aud ticăitul acestui mecanism”. Și la o altă întrebare: „Și cine respinge această generație?” - s-ar putea răspunde: „cei care nu văd sau refuză să vadă lucrurile așa cum sunt”.

Rebeliunea studenților este un fenomen global, dar manifestările sale, desigur, variază foarte mult de la țară la țară și adesea de la universitate la universitate. Acest lucru este valabil mai ales pentru practica violenței. Violența rămâne în cea mai mare parte o problemă pur teoretică și retorică în care ciocnirea generațiilor nu este însoțită de o ciocnire a grupurilor de interese tangibile. După cum știți, tocmai o astfel de ciocnire a grupurilor de interese a avut loc în Germania, unde profesorii cu normă întreagă erau interesați de un exces de studenți la prelegeri și seminarii. În America, mișcarea studențească a organizat în esență demonstrații non-violente – ocuparea clădirilor de birouri, sit-in-uri și așa mai departe – și s-a radicalizat serios doar ca răspuns la intervenția și brutalitatea poliției. Violențe grave au intrat în scenă abia odată cu sosirea mișcării Black Power în campusuri. Studenții negri, dintre care majoritatea nu au fost acceptați pe baza meritelor academice, s-au prezentat și s-au organizat ca un grup de interese, și anume ca reprezentanți ai comunității negre. Interesele lor erau să coboare standardele academice. Ei au fost mai circumspecți decât revoltații albi, dar de la bun început (chiar înainte de incidentele de la Universitatea Cornell și City College din New York) a fost clar că pentru ei violența nu era o întrebare teoretică sau retorică. Mai mult decât atât, dacă rebeliunea studențească din țările occidentale nu poate conta pe sprijinul popular nicăieri în afara universităților și, de regulă, se întâlnește cu ostilitate deschisă, recurgând cu greu la mijloace violente, atunci o mare minoritate a comunității negre se află în spatele realității verbale sau reale. violența studenților de culoare. Într-adevăr, violența negrilor poate fi înțeleasă prin analogie cu violența sindicală care a avut loc în America cu o generație mai devreme; și deși, din câte știu, doar Stoughton Lind a făcut o analogie explicită între revoltele sindicale și revoltele studențești, se pare că autoritățile universitare, cu tendința lor ciudată de a ceda cerințelor negrilor, chiar și sincer stupide și scandaloase, mai degrabă decât față de exigențe morale dezinteresate și de obicei înalte ale revoltăților albi, – de asemenea, gândiți în acești termeni și simțiți-vă mai confortabil cu interesele conflictuale în însoțirea violenței decât cu democrația participativă non-violentă. Acceptarea autorităților universitare la cerințele negrilor este adesea atribuită „vinovăției” comunității albe; Cred că explicația cea mai probabilă este aceea că facultatea, consiliile de administrație și administrația sunt semiconștient de acord cu adevărul evident al Raportului oficial asupra violenței americane: „Forța și violența au mai multe șanse să fie tehnici de succes de control social și de îndoctrinare atunci când au o largă popularitate. sprijin în spatele lor.”

Noul - incontestabil - cult al violenței în mișcarea studențească are o trăsătură remarcabilă. Dacă retorica noilor activiști este în mod evident inspirată de Fanon, atunci argumentele lor teoretice nu conțin de obicei nimic altceva decât un amestec de tot felul de resturi marxiste. Și acest lucru nu poate decât să lovească pe oricine a citit vreodată Marx sau Engels. Cine poate numi o ideologie marxistă care își pune speranțele pe „loacii fără clasă”, crede că „în lumpenul proletariat rebeliunea își va găsi avangarda urbană” și speră că „gangsterii vor lumina drumul oamenilor”? Sartre, cu norocul său veșnic verbal, a găsit formula acestei noi credințe. „Violența”, crede el acum, bazându-se pe cartea lui Fanon, „precum sulița lui Ahile, poate vindeca rănile pe care el însuși le-a provocat”. Dacă acest lucru ar fi adevărat, răzbunarea ar fi panaceul pentru majoritatea bolilor noastre. Acest mit este mai abstract și mai îndepărtat de realitate decât mitul lui Sorel despre greva generală. Este demn de cele mai grave excese retorice ale lui Fanon însuși – precum „foamea cu demnitate este mai bună decât pâinea în sclavie”. Pentru a respinge această afirmație, nu este nevoie nici de istorie, nici de teorie: falsitatea ei este evidentă pentru cel mai superficial observator al proceselor care au loc în corpul uman. Dar dacă Fanon ar spune că pâinea cu demnitate este mai bună decât prăjitura în sclavie, atunci punctul retoric s-ar pierde.

Când se citește afirmații grandilocvente iresponsabile de acest fel (și cele pe care le-am citat sunt destul de revelatoare, minus faptul că Fanon este mai bun decât majoritatea acestor autori la menținerea contactului cu realitatea) și le consideră în lumina a ceea ce știm despre istorie. de revolte și revoluții, se dorește să nu le acorde importanță și să le explice ca un cadru tranzitoriu de spirit sau ignoranță și sentimente nobile ale oamenilor care se confruntă cu evenimente și inovații fără precedent, neavând mijloace să le înțeleagă și, prin urmare, să reînvie acele gânduri. și sentimente de care Marx spera să scape o dată pentru totdeauna de revoluție. Cine s-a îndoit vreodată că victimele violenței visează la violență, că cei asupriți visează ziua în care ei înșiși vor fi în locul asupritorilor, că săracii visează la bogățiile celor bogați, că persecutații visează să schimbe „ rolul jocului la rolul vânătorului" ", și că ultimul vis al unui regat în care "ultimul va fi primul și primul ultimul"? Concluzia, așa cum și-a dat seama Marx, este că aceste vise nu se împlinesc niciodată. Este binecunoscută raritatea revoltelor sclavilor și a răscoalelor celor deposedați și călcați în picioare; în puținele ocazii în care au apărut, tocmai acea „furie nebună” a transformat aceste vise într-un coșmar universal. Și niciodată, din câte știu eu, forța acestor explozii „vulcanice” nu a fost, după cum crede Sartre, „egale cu presiunea exercitată asupra lor”. A identifica mișcările de eliberare națională cu astfel de explozii înseamnă a prezice prăbușirea lor, ca să nu mai vorbim de faptul că victoria lor improbabilă nu ar schimba lumea sau sistemul, ci doar fețele. În sfârșit, să credem că există așa ceva ca „unitatea lumii a treia” căruia i se poate adresa noul apel al erei decolonizării: „Locuitori ai tuturor țărilor subdezvoltate, uniți-vă!” (Sartre) înseamnă a reproduce cele mai proaste iluzii ale lui Marx la o scară colosal extinsă și cu mult mai puțin motiv. Lumea a treia nu este o realitate, ci o ideologie.

Rămâne întrebarea de ce atât de mulți dintre noii predicatori ai violenței nu realizează îndepărtarea lor decisivă de la învățăturile lui Karl Marx sau, cu alte cuvinte, de ce se agață atât de încăpățânat de idei și doctrine care nu au fost doar respinse de dezvoltarea reală, dar sunt în mod clar incompatibile cu propria lor politică. Singurul slogan politic pozitiv propus de noua mișcare este apelul la „democrație participativă”, care a răsunat pe toată planeta și este cel mai important numitor comun al revoltelor din Est și

Vest, - provine din cel mai bun care este în tradiția revoluționară - din sistemul sovieticilor, veșnic învins, dar singurul rezultat adevărat al tuturor revoluțiilor din secolul al XVIII-lea. Dar nicio referire la acest scop, nici în cuvinte, nici în esență, nu poate fi găsită în învățăturile lui Marx și Lenin, care ambii, dimpotrivă, aspirau la o societate în care nevoia de acțiune publică și de participare la treburile publice ar fi „ mor” împreună cu statul. Noua mișcare de stânga, din cauza timidității sale ciudate în chestiuni teoretice (care contrastează remarcabil cu curajul ei în practică), a lăsat acest slogan în stadiul de recitare - este mai degrabă neplăcut prezentat împotriva democrației reprezentative occidentale, care este pe cale să dea. chiar și funcția sa reprezentativă față de mașinile uriașe de partid care „reprezintă” nu membrii partidului, ci funcționarii acestuia, și împotriva birocrațiilor de partid unic din Est, care exclud participarea în principiu.

Și mai surprinzător în această ciudată fidelitate față de trecut este faptul că Noua Stânga nu este aparent conștientă de măsura în care caracter moral rebeliunea modernă (și acest personaj este acum universal recunoscut) nu este compatibilă cu retorica lor marxistă. Într-adevăr, trăsătura cea mai frapantă a acestei mișcări este altruismul ei; Peter Steinfels, într-un articol minunat despre „Revoluția franceză din 1968” din Commonweal (26 iulie 1968), a avut dreptate când a scris: „Fie revoluția socială va fi morală, fie nu va fi”. Desigur, orice mișcare revoluționară era condusă de oameni care erau altruiști, ghidați de compasiune sau pasiunea pentru dreptate, iar acest lucru este cu siguranță adevărat pentru Marx și Lenin. Dar, după cum știm, Marx a interzis de fapt astfel de „emoții” (atunci când instituția de astăzi respinge argumentele morale ca fiind „sentimentalitate”, se dovedește a fi mult mai aproape de ideologia marxistă decât de rebeli) și a rezolvat problema „neegoismului” liderilor. „cu următoarea idee: acești lideri constituie avangarda umanității și întruchipează nevoia fundamentală a istoriei omenirii. Și totuși, acești lideri trebuiau în primul rând să se identifice cu nevoile non-teoretice, pământești ale clasei muncitoare și să se identifice cu ea - doar asta le-ar putea oferi o bază solidă în afara societății ( societate). Și tocmai asta le-a lipsit rebelilor moderni încă de la început și nu l-au putut găsi în ciuda căutării disperate de aliați în afara universităților. Ostilitatea muncitorilor față de studenții rebeli din toate țările este bine documentată, iar în SUA, eșecul complet al oricărei colaborări a studenților rebeli cu mișcarea Black Power, ai cărei studenți sunt mai ferm înrădăcinați în propria lor comunitate și, prin urmare, au o mai bună negociere. poziţia în cadrul universităţilor, a fost cea mai amară dezamăgire pentru albi. (Dacă era înțelept ca oamenii din Puterea Neagră să renunțe la rolul proletariatului pentru liderii „dezinteresați” de culoare este o altă chestiune.) Și în Germania, leagănul mișcării de tineret, un grup de studenți a sugerat că „toți organizați grupuri de tineri” să fie incluse în rândurile lor. Absurditatea acestei propuneri este evidentă.

Nu pot spune cu siguranță care va fi explicația finală pentru această inconsecvență, dar bănuiesc că motivul de bază pentru care Noua Stânga este atât de loială doctrinei tipice din secolul al XIX-lea are ceva de-a face cu ideea de liberalism, socialism și comunismul în „mișcarea de stânga”, dar nicăieri nu a atins un asemenea grad de persuasivitate și sofisticare pe care îl găsim în scrierile lui Karl Marx. (Inconsecvența a fost întotdeauna călcâiul lui Ahile al gândirii liberale, care a combinat loialitatea neclintită față de Progres cu un refuz la fel de încăpățânat de a adora Istoria în sens marxist sau gelelian, care singur este capabil să fundamenteze și să justifice ideea de Progres. )

Ideea că există progres al umanității în ansamblu a fost necunoscută până în secolul al XVII-lea, printre hommes des lettres[al scriitorilor] secolului al XVIII-lea a devenit practic o opinie generală, iar în secolul al XIX-lea a devenit o dogmă aproape universal acceptată. Dar există o diferență decisivă între ideea inițială și etapa finală. Secolul al XVII-lea (în această privință cel mai bine reprezentat de Pascal și Fontenelle) a înțeles progresul ca acumulare de cunoștințe de-a lungul secolelor, iar pentru secolul al XVIII-lea acest cuvânt însemna „educația omenirii” ( Erziehung des Menschengeschlechts Lessing), al cărui scop coincide cu majoratul unei persoane. Progresul nu a fost considerat nelimitat, iar chiar societatea fără clase a lui Marx, concepută ca un tărâm al libertății care ar putea fi sfârșitul istoriei și adesea interpretată ca o secularizare a escatologiei creștine sau a mesianismului evreiesc, poartă încă amprenta Epocii Luminilor. Cu toate acestea, din secolul al XIX-lea, toate astfel de restricții au dispărut. Acum, în cuvintele lui Proudhon, mișcarea a devenit „le fait primitif” [„fapt original”] și „numai legile mișcării sunt eterne”. Această mișcare nu are nici început, nici sfârșit: „Le mouvement est; voilà tout!" [„Există mișcare – atâta tot!”]. Iar în privința omului, un singur lucru se poate spune: „Ne naștem capabili de perfecțiune, dar nu vom fi niciodată perfecți”. Împrumutată de la Hegel, ideea lui Marx că fiecare societate poartă în sine germenul succesorului ei, la fel cum fiecare organism viu poartă în sine germenul descendenței sale, este într-adevăr nu numai cea mai ingenioasă, ci și singura garanție conceptuală posibilă pentru eternitatea. continuitatea progresului istoric; și din moment ce acest progres se presupune că se deplasează prin ciocnirea forțelor antagoniste, devine posibil să se interpreteze orice „regresie” ca o retragere necesară, dar temporară.

Desigur, o garanție bazată în cele din urmă pe o simplă metaforă nu este cea mai solidă bază pentru construirea unei doctrine, dar marxismul, din păcate, împărtășește această trăsătură cu multe alte doctrine filozofice. Cu toate acestea, are un avantaj uriaș, care va deveni clar odată ce îl comparăm cu alte concepte ale istoriei, cum ar fi „întoarcerea veșnică”, ascensiunea și căderea imperiilor, succesiunea aleatorie a evenimentelor care sunt fundamental fără legătură - toate aceste concepte poate fi susținută de fapte și dovezi, dar niciuna dintre ele nu poate garanta continuitatea timpului liniar și progresul istoric neîntrerupt. Și singurul concurent al marxismului în acest domeniu, ideea străveche a unei epoci de aur de la început, sugerează concluzia destul de neplăcută a unui declin continuu indispensabil. Bineînțeles, ideea încurajatoare că este suficient să ne mutăm pur și simplu în viitor (ceea ce suntem forțați să facem oricum) pentru a câștiga o lume mai buna, există câteva laturi triste. Există, în primul rând, simplul fapt că viitorul general al omenirii nu are nimic de oferit vieții individuale, al cărui singur viitor sigur este moartea. Și dacă nu țineți cont de acest lucru și gândiți numai în categorii generale, atunci există un argument evident împotriva progresului, care, potrivit lui Herzen, „ dezvoltare Umana- aceasta este o formă de nedreptate cronologică, deoarece descendenții pot folosi lucrările predecesorilor fără să plătească același preț, „sau, în cuvintele lui Kant,“ este întotdeauna surprinzător că generațiile mai în vârstă lucrează în sudoarea frunții lor, ca și cum exclusiv de dragul generațiilor viitoare și anume pentru a le pregăti o treaptă pe care să se poată ridica o clădire mai înaltă, destinată de natură, și pentru ca numai generațiile ulterioare să aibă fericirea de a trăi în aceasta. clădire.

Cu toate acestea, aceste neajunsuri, care sunt rar observate, sunt bine depășite de un avantaj uriaș: progresul nu numai că explică trecutul fără a rupe continuum-ul timpului, ci poate servi și ca ghid de acțiune în direcția viitorului. Iată ce a descoperit Marx când l-a întors pe Hegel cu susul în jos: a schimbat direcția privirii istoricului: în loc să privească în trecut, acum putea privi cu încredere spre viitor. Progresul oferă un răspuns la întrebarea tulburătoare: ce facem acum? Răspunsul la cel mai simplu nivel este: să dezvoltăm ceea ce avem acum în ceva mai bun, mai mare etc. este legat tocmai de această idee.) La un nivel mai complex, în stânga, progresul ne cere să dezvoltăm contradicțiile de astăzi într-un sinteza înglobate în ele. În ambele cazuri, suntem asigurați că nu se poate întâmpla nimic complet nou și complet neașteptat - nimic altceva decât rezultatele „necesare” a ceea ce știm deja. Cât de reconfortant că, în cuvintele lui Hegel, „nu se obține niciun alt conținut decât cel care era deja acolo înainte”.

Inutil să spunem că întreaga noastră experiență din acest secol, care ne-a confruntat constant cu neașteptat, contrazice în mod flagrant aceste idei și doctrine, a căror popularitate pare să stea în faptul că oferă un refugiu confortabil - speculativ sau pseudoștiințific -. din realitate. Rebeliunea studențească, inspirată aproape exclusiv din considerente morale, este cu siguranță unul dintre evenimentele cu totul neașteptate ale acestui secol. Această generație, crescută, ca și precedentele, în diferite versiuni - sociale și politice - ale doctrinei „cămașului propriu mai aproape de corp”, ne-a dat o lecție despre manipulare – mai exact, despre limitele ei – pe care nu trebuie să o uităm. . Oamenii pot fi „manipulați” prin constrângere fizică, tortură sau înfometare, iar opiniile lor pot fi modelate în mod arbitrar prin dezinformare orchestrată în mod deliberat, dar nu prin cadrul 25, televiziune, publicitate sau alte instrumente psihologice acceptabile într-o societate liberă. Din păcate, infirmarea unei teorii prin intermediul realității a fost întotdeauna un efort lung și riscant, în cel mai bun caz. Adepții manipulării - atât cei care se tem în mod inutil de ea, cât și cei care își pun speranța în ea - nici măcar nu observă că ei înșiși devin victima acesteia. (Unul dintre cele mai bune exemple de teorii care arată absurditatea lor a avut loc în timpul recentelor evenimente din jurul Berkeley People's Park. Când poliția și Garda Națională, cu armele, baionetele scoase și cu gaze lacrimogene pulverizate din elicoptere, au atacat studenți neînarmați, dintre care puțini dintre cei care „aruncat cu ceva mai periculos decât înjurături”, unii gardieni s-au înfrățit deschis cu „dușmanii” lor, iar unul dintre ei și-a aruncat arma și a exclamat: „Nu mai pot!” De ce a făcut asta? În epoca noastră luminată, a lui. actul poate explica doar prin nebunie: „A fost trimis la evaluare psihiatrică și diagnosticat ca „agresiune reprimată”.”)

Progresul este cu siguranță marfa mai serioasă și mai complexă a târgului modern de superstiții. Credința irațională a secolului al XIX-lea în progresul nelimitat a fost împărtășită de toți în principal din cauza dezvoltării uluitoare a științelor naturii, care de la începutul erei moderne au fost într-adevăr științe „generale” și, prin urmare, puteau conta pe sarcina nesfârșită de a studia un univers infinit. Dar faptul că știința, deși nu mai este limitată de caracterul finit al pământului și al naturii sale, este capabilă de un progres infinit, nu este deloc sigură; mai degrabă că cercetarea strict ştiinţifică în umaniste ah, în așa-numitul Geisteswissenschaften[științele spiritului], care studiază produsele spiritului uman, prin definiție trebuie să aibă limite - acest lucru este evident. Cererile necontenite și neînțelese pentru rezultate științifice originale în domenii în care acum este posibilă doar erudiția duc fie la nesemnificația rezultatelor, la cunoașterea notorie a tot mai mult despre tot mai puțin, fie la dezvoltarea pseudoștiinței, care de fapt îi distruge subiectul. . Este de remarcat faptul că revolta tineretului, în măsura în care motivele ei nu erau exclusiv morale sau politice, a fost îndreptată în primul rând împotriva cultului universitar al științelor, care, atât umanitar cât și natural, deși motive diferite, – au fost serios compromise în ochii studenților. Într-adevăr, este cu totul imposibil ca în ambele științe să fi ajuns la un punct de cotitură - o etapă a consecințelor distructive. Progresul științelor naturii nu numai că a încetat să coincidă cu progresul omenirii (indiferent ce ar însemna asta), ci poate duce chiar la sfârșitul ei - omenirea -, la fel cum progresul ulterioar al științelor umaniste se poate termina cu distrugerea a tot. care a constituit valoarea acestor științe pentru noi. Cu alte cuvinte, progresul nu mai poate servi drept criteriu prin care evaluăm procesele catastrofal de rapide de schimbare pe care le-am lansat.

Deoarece subiectul nostru principal este violența în acest moment, trebuie să avertizez împotriva unei neînțelegeri foarte probabile. Când privim istoria ca pe un proces cronologic continuu, al cărui progres este inevitabil, poate părea că violența sub formă de războaie și revoluții este singurul lucru care poate întrerupe acest proces. Dacă acest lucru ar fi adevărat, dacă doar practica violenței ar face posibilă întreruperea proceselor automate în sfera treburilor umane, atunci predicatorii violenței ar câștiga o victorie importantă (din câte știu, această teză nu a fost niciodată formulată în formă teoretică, dar mi se pare incontestabil că studenții subversivii din ultimii ani se bazează de fapt pe această credință). De fapt, funcția orice acțiuni, spre deosebire de doar comportamentul– este de a întrerupe ceea ce altfel s-ar întâmpla automat și, prin urmare, previzibil.